Categoría: Discusión

Ensayos y reflexiones personales relativas al tema del número.

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La gordura, la autopercepción y la respuesta social

Ilustración por Carmelina Jardón Rodrigo
Ilustración por Carmelina Jardón Rodrigo

Por el equipo de Cuerpos empoderados

Como activistas gordas y feministas intentamos leer y estar al día de lo que publican nuestras compañeras. La gordofobia se refiere al temor, odio o rechazo a la gente gorda, es una práctica individual y colectiva, ya que podemos detectar actitudes gordófobas concretas en nosotras mismas, a la vez que podemos diagnosticar la salud de la sociedad en la que vivimos como gordófoba. La lucha contra la gordofobia está cada vez más presente en las redes sociales y en los últimos meses han surgido en la red varias discusiones a partir de estas historias.

    Somos varios colectivos los que trabajamos para cuestionar el modelo normativo corporal dominante. Para ello publicamos los relatos y las historias de gente que tiene relación con la gordofobia. A raíz de estas publicaciones se ha generado un debate que nos parece necesario afrontar.

   Introduciremos ahora brevemente la situación para abrir un espacio a la reflexión: el primer caso surgió con una entrada de blog en el que una chica contaba cómo ella ligaba y follaba pese a estar gorda. Dejando a un lado el tono poco acertado para valorar a sus conquistas y sin entrar a valorar lo problemático de mostrar sus relaciones como conquistas, el textos pretendía ser un llamado al empoderamiento de las chicas gordas animándolas a transgredir las normas sociales que les dicen que por estar gordas no pueden ligar y lanzarse al maravilloso mundo del ligoteo y el sexo. Al principio de la narración indicaba su peso (84 kilos si no recuerdo mal) para evitar las dudas que pudieran surgir sobre su gordura, ya que si la chica hubiese estado flaca la hazaña no hubiera tenido ningún mérito. Además, adjuntaba una foto suya despejando así cualquier posible comentario. Sin embargo y a pesar a los esfuerzos de la protagonista pronto aparecieron comentarios que apelaban a la poca validez del texto ya que la chica no estaba gorda. Meses después una compañera nuestra publicaba en su muro un texto sobre su experiencia. La historia se repetía, en los comentarios se le reprochaba (con tacto y cariño) definirse como gorda cuando según los interlocutores no lo estaba. En este caso la protagonista respondía que no era una cuestión de que ella se definiera gorda o no, sino que a ella le habían llamado y tratado como gorda toda la vida.

    A partir de estas historias volvió a parecer entre nosotras un debate que ya tuvimos cuando nos planteamos la investigación. En definitiva, nos cuestionamos desde ese momento uno de la investigación, es decir, cuando aún ni siquiera sabíamos que definitivamente la realizaríamos, qué narices es ser gord@. ¿Quién da el carnet de gordx? ¿Cuál es la medida? ¿Cómo entendemos la gordura? Y hasta hoy no tenemos respuesta a estas y otras mil interrogantes más. Es por ello que queremos tratar de aportar a través de un debate a dos voces a algo que consideramos todo un interrogante sin resolver dentro del movimiento/activismo gordx, que está surgiendo [o creciendo exponencialmente] en el Estado español (al menos en Madrid) y cuyos planteamientos principales (cuestiones como la gordura en relación a los privilegios, la discriminación, los roles, la sociedad) tienen cada vez una mayor presencia en los debates (sobre corporalidad, feministas…) y creciente representación, de forma crítica en las diversas redes sociales y blogs.

   Es interesante aclarar que no partimos de cero. El primer paso que dimos al iniciar nuestra investigación fue intentar dar forma a la pregunta ¿Qué es ser/estar gorda? y a partir de una encuesta abierta en la que había además otras muchas preguntas, obtuvimos unas 500 respuestas de diversas personas que definían la gordura en términos de salud (según el IMC o el propio bienestar corporal.), fisiología (pesar un determinado peso, tener x kilogramos de más según escalas médicas diversas).

    Pero, tras las entrevistas realizadas, los textos leídos, las trayectorias corporales analizadas, seguimos sin tenerlo claro. ¿Qué es entonces ser gorda? ¿Qué se supone que hay que hacer/decir/sentir cuando un grupo de mujeres gordas (según ellas mismas se denominan) le dicen a otra que tiene unos cuantos kilos menos (no de forma acusatoria, simplemente sintiéndolo verdaderamente así) que no, que ella no está gorda, que no se equivoque? Pero… ¿A ninguna nos ha pasado eso de odiar a nuestra amiga delgada cuando decía que le sobraban kilos? ¿Y ahora qué hacemos? ¿Es la gordura subjetiva? ¿Es de algún modo medible/ comprobable? ¿Está construida (e impuesta) socioculturalmente? ¿Quién está dentro y quién fuera? ¿Es necesario, en el activismo gordo, entender por separado las diversas corporalidades y, por tanto, los grados de privilegio y los niveles de discriminación?

    Personalmente considero que este dilema al que nos enfrentamos representa un doble problema. Considero que una chica con una talla 42 o 44 no está gorda, lo sostengo desde el punto de vista de la de salud, pero también del de la medida imperante, es lo más cercano a la normalidad, o sea, a la norma. Sucede sin embargo que la norma estética nos dice que lo sano y normal es una 36/38. Y aquí está la causa de la confusión que ronda por las redes. Una chica que pesa 80 kilos no tiene un problema de obesidad, sin embargo ella se siente gorda, es más, la sociedad la considera gorda.

    Claro que la gordura es subjetiva, si no, ¿cómo puede una chica que pesa 50 kilos sentirse gorda? los trastornos de alimentación lo corroboran. Ahora bien, me parece imprescindible superar la idea de cuantificar y cualificar la gordura, la gordura está construida. La obesidad y la extrema delgadez son “problemas de salud” muy recientes, no tienen más de cien años. Es producto de un modo de producción concreto y de una forma de entender (y lo más importante, de imponer) la belleza propio del último siglo.

   Como mujeres es muy fácil que nos sintamos gordas, es más, me parece casi imposible que no suceda. Las referencias corporales a las que estamos expuestas permanentemente son inalcanzables, todas somos gordas según el modelo imperante. Ahora bien, considero necesario un ejercicio de observación y de contacto con el propio cuerpo, un ejercicio de conciencia que nos haga superar la imagen externa que tenemos de nosotras. Construir una relación con nuestro cuerpo que vaya más allá de lo que “el mundo” nos devuelve y de la forma en que lo entendemos.

    De hecho, la mayoría de respuestas que obtuvimos en la investigación apuntaban a la gordura como constructo social relacionado, en la mayoría de los casos, con el discurso médico y los medidores de masa corporal:

Aunque en principio se supone que el concepto de gordo/a depende de una ratio peso /altura ajustada por la cantidad de grasa vs músculo en el cuerpo, yo creo que estar gordo/a en nuestra sociedad es otra cosa. Ya no sé exactamente qué significa estar gordo/a, pero sé de múltiples situaciones en las que piensas que lo estás: “Estás gorda cuando vas a las tiendas y los pantalones no te van bien porque están pensados para chicas con muslos sutiles y sin barriga. Estás gorda cuando te da vergüenza decir lo que pesas porque es más de lo “habitual”. (¿Cuál? ¿Las modelos? ¿Tus amigas? No sé, pero esa idea está allí). Estás gorda cuando comes con ganas y te dice que eres una comelona o que comes como hombre. Estás gorda cada vez que te miras al espejo y piensas que lo estás. La gordura para mí no es un solo un estado físico, también mental, reflejo de las estructuras sociales. Y, sobretodo, es algo que sentimos como negativo porque ha pasado de ser un estado del cuerpo a representar algo un valor negativo.

Mujer, 35 años. (Respuesta extraida de las encuestas que realizamos)

    Sin embargo, ante la pregunta ¿te consideras una persona gorda? el 68 % de las mujeres contestaba que sí. Evidentemente desconocemos el peso, altura, color, densidad ósea, etc. de esas mujeres como para analizar correctamente el dato. Aún así no dista mucho de la realidad que me encuentro día a día: compañeras que se ven gordas y dedican más tiempo del que parece saludable en no estarlo. Pero este es un problema diferente, esas chicas no saben lo que es estar gorda de verdad, lo que es pesar 100 kilos y dedicar gran parte de tu tiempo no en estar delgada, sino en pasar desapercibida (no todas las personas gordas lo viven así, hablo desde la experiencia personal). Por eso entiendo a la perfección a todas aquellas que enarbolan su bandera gorda, porque precisamente el hecho de que alguien no gordo se identifique como tal es un reflejo del pánico social a la gordura real. Y la gordura y la obesidad están ahí, son muchos los cuerpos que no caben (literalmente) en las formas que impone la cotidianidad. Y estas personas viven acusadas y criminalizadas, por eso no quieren compartir su problema con el resto, porque no es el mismo.

   Ahora bien, ¿quiere decir esto que no debamos escuchar esas voces que reclaman no ser discriminadas por no tener el cuerpo modelo (pese a no ser gordo en el sentido estricto)? En absoluto, el caso de estas dos chicas nos demuestra que vivimos en una sociedad enferma, que nos obliga a una lucha diaria para coincidir con la normalidad impuesta. Sin embargo, sabemos que esa normalidad es una herramienta de opresión, es una forma de tener el control de nuestros cuerpos (el de las mujeres de una forma más aberrante, pero también el de los hombres). Por eso me encantaría que no participásemos de ese juego. Yo sé que socialmente estoy gorda, pero me encantaría que esa idea no penetrase tan hondo dentro de mí como lo ha hecho siempre. Quiero sentirme gorda cuando realmente el cuerpo me lo diga. Porque yo ahora no estoy gorda, no lo siento así, pero voy a comprar y no me cierran los pantalones y estoy en un bar y no hablo con nadie porque sé que no le voy a resultar atractiva. No puede ser que yo misma sea la que ejecute la herramienta más sutil que tiene el sistema para controlar mi vida.

    Me gustaría rescatar el interrogante de una compañera durante la investigación: ¿en qué medida somos todos reproductores de poder, y el empoderamiento debe ser colectivo? Está en nuestra mano jugar otro juego distinto, un juego no violento, de amor y cariño hacia nosotras mismas.

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Anfetaminas y domesticidad speed: Del régimen contra la obesidad al régimen para la feminidad

por Claudia Calquín Donoso

1989, volvía a casa del liceo y encuentro a mi madre, una joven dueña de casa, tirada en el baño, inconsciente, luego de haber ingerido una dosis de cápsulas para adelgazar, suficientes como para colocar a un caballo. Las “católicas” las llamábamos en el mercado negro, en honor al equipo universitario de fútbol chileno que usaba los mismos colores –azul y blanco- en su camiseta. Afortunadamente yo no tenía la necesidad de hacer los trámites yonquísticos de la compra clandestina, pues las católicas las tenía en casa. Solo era cosa de escudriñar en el velador de mi madre, abrir las cápsulas con delicadeza para no dejar huellas, juntar pequeñas dosis del polvo cristalino, conseguir nicotina y… todo lo demás.

Después de un lavado de estómago y de la ronda de consejos morales de los médicos, de mi padre y los míos, y de su promesa de abandonar el milagroso tratamiento que la había hecho adelgazar 15 kilos en un par de meses, mi madre volvía a ser la mujer regordeta de toda la vida, que volvía a cocinar pasteles, pan amasado y todo lo que tuviera perfil comestible. Para el poder psiquiátrico, su deseo de matarse se llamaba depresión sin tratar, síndrome de nido vacío, ansiedad, crisis de feminidad, etc., una serie de existencias con las cuales se intentaba reenviar -y explicar- el deseo de mi madre en los estrechos márgenes del conformismo doméstico. Con ello mi madre, avergonzada y resignada, asumía su destino de tranquilidad y felicidad doméstica que la hacían subir kilos y que según ella, desviaban hacia el exterior del hogar, la mirada de mi padre.

Pero de todo lo que se hablaba, nada se decía de que detrás de sus intentos de suicidio y de su inquietud motora y mental había algo más sencillo y complejo a la vez: el hecho de que una dueña de casa con tres chutes de anfetamina al día, aunque sea en elegantes cápsulas celeste y blanca, no era una cuestión fácil de llevar ni para ella ni para nosotras; que la mezcla dueña de casa y anfetaminas es una mezcla fatal.

Régimen speed

El uso de las anfetaminas para adelgazar fue uno de los tantos inventos fármaco-tecnológicos del nuevo régimen que asume el capitalismo una vez finalizada la 2° guerra mundial (el posfordismo o farmacopornografismo según Beatriz Preciado). Al igual que la bomba atómica, la categoría de género, las pin ups, el contrachapado, la teoría del apego y las cirugías estéticas , la anfetamina es un objeto semiótico-material que se constituye en medio de la cartografía social, económica política y sexual del inicio de la guerra fría y del capitalismo pos fordista, en los que se articularon, entre otras cuestiones, el naciente poder de las farmacéuticas (la revolución farmacológica), el imperialismo de EE.UU (Plan Marshall), la lucha contra el comunismo (la doctrina Truman), la guerra contra los homosexuales (doctrina Macarthy) y las políticas re-familiaristas dirigidas a revertir la catástrofe demográfica ocasionada por la segunda guerra mundial.

La anfetamina fue uno de los psicoestimulantes más importantes y más usados de lo que se llamó la revolución psicofarmacológica de los años 40-50. Como la clorpromizina y la reserpina, la anfetamina, derivado sintéticos de la efedrina, constituyó un objeto de consumo que acompañó a todos aquellos objetos y tecnologías que hicieron posible la vida doméstica de la guerra fría bajo la égida del american way of life (blanca, de clase media, heterosexual y sub urbana), no sólo porque su consumo se produjo en su mayoría en mujeres dueñas de casa de clase media, sino porque mantenía a las mujeres en una régimen de activación, aceleración y felicidad doméstica. La anfetamina, a la vez que hacía perder kilos, sus efectos euforizantes les daba un sentido de vida a mujeres enclaustradas y aburridas en la nueva arquitectura doméstica suburbana de las década de los 50´s, arquitecturas repletas de nuevas tecnologías domésticas que emergían como reciclados de guerra y como respuesta a los deseos heterosexuales y blancos de escapar de las ciudades repletas de negros e inmigrantes. Ocupándose personalmente del tema, uno de los principales psicólogos de la época, H. J. Eysenk, postuló que estas aminas disminuían la inhibición nerviosa; por eso las consumían amas de casa, un grupo -en sus palabras-, proverbialmente acosado por el aburrimiento y la falta de motivación (Escohotado, 2008). Por otro lado, la anfetamina era un signo -paradójico- de la abundancia del american way of life, una abundanciaque se desplazaba del cuerpo regordete del imaginario victoriano y puritano sobre las amas de casa –el ángel del hogar- que dominó el siglo XIX, para materializarse en cuerpos estilizados, acorde al imaginario de la sociedad de masas que emergía junto a los estudios de Hollywood. También la anfetamina ayudaba a mantener activo el deseo sexual de estas mujeres. La domesticidad del american way of life –domesticidad Simpson-, a diferencia de la domesticidad victoriana del siglo XIX y principios del siglo XX, suponía mujeres liberadas de los tabúes de la sexualidad, una domesticidad liberal en el que no era extraño ver a una pin up con un sexie y acinturado delantal cocinero y posando con un apetitoso pastel de manzanas.

Las anfetaminas aparecieron en las farmacias norteamericanas hacia 1930, cuando todavía estaba en vigor la ley Seca, como recurso para mantener despiertos a sujetos sobredosificados por los sedantes. (Escohotado,2000). Fue un complemento de lo que en aquella época se llamaban los ataráxicos. Poco después se lanzan en forma de inhaladores para catarro y todo tipo de congestiones nasales, y algo más tarde como píldoras contra el mareo y la obesidad, para finalmente emplearse como antidepresivos. En 1937 la American Medical Association aprobó la utilización de las anfetaminas para el tratamiento de la narcolepsia, el parkinson y la depresión, y durante la guerra “los Estados Mayores de los principales contendientes en la Segunda Guerra Mundial regalan a sus tropas algo que enmascara la fatiga, prolonga la vigilia y despeja talantes depresivos. “ (Escohotado, 2008, p.778).

Según datos oficiales del Ministry of Supply (Escohotado, 2008) , el ejército inglés había repartido ya unos ochenta millones de comprimidos en 1942, “el criterio era no superar los 10 mg. cada doce horas, cantidad que equivale a un cuarto o quinto de gramo de cocaína… En la primavera de 1941 los periódicos ingleses lo comentaban abiertamente, y uno llegó a componer su primera página con el titular: «La Methedrina Gana la Batalla de Londres»” (p.779). También se sabe que los pilotos japoneses, especialmente los kamikazes, volaban literalmente embalsamados en metanfetamina. Al firmar la paz, los excedentes almacenados desaparecen y, en la década de los 50´s el mundo de posguerra asistía a una cifra millonaria de adictos/as delirantes y suicidas.

El periodo de máximo esplendor en el uso de las anfetaminas en la población civil fue en la década de los 60, en la que se distribuyó en el mercado de Europa y Estados Unidos una enorme cantidad de preparados farmacéuticos con esta substancia. A título de ejemplo López-Muñoz et col (2007) señalan que en Inglaterra para la década de los 50 alrededor del 2.5 % de las prescripciones del Servicio Nacional de Salud eran preparados que contenían anfetaminas. (p. 1116). En Chile, la Sibutramina, otra de las versiones de la anfetamina de segunda generación, fue aprobada para su comercialización en 1999 bajo receta médica retenida. Hasta el 2014 –año de su prohibición- se vendían 38 medicamentos que la contenían y era distribuida por 22 laboratorios.

Cuerpos speed y tecnologías del género

Para Butler (2001), el género, lejos de ser la construcción cultural de una diferencia natural anatómica trascendental, es un efecto performativo, es decir una “repetición y un ritual que logra su efecto mediante su naturalización” (p.15). Pensar la performatividad del género implica subvertir las relaciones entre cuerpo/género/sexualidad como relaciones entre original y copia. Por el contrario, el cuerpo se constituye performativamente, “así, la aparente copia no se explica en referencia a un origen, sino que el origen se considera tan performativamente como la copia” (p16). La performatividad destaca el carácter inestable de la materialidad del cuerpo y que erosiona la idea de un cuerpo/sujeto natural. Con esto cabe la pregunta ¿de qué modos el régimen speed de la anfetamina contribuye a la perfomatividad del género?

Es claro que la anfetamina es algo más que un fármaco para adelgazar. La anfetamina es una pieza semiótico-material clave en la producción del género, el cuerpo-psiké, la hetero-sexualidad y la raza. Con la anfetamina hablamos de una producción sexo-fármaco-tecnológica de lo que Preciado (2008) llama ficciones somáticas de la feminidad y la masculinidad. Gracias a la administración de anfetaminas, la feminidad puede ser producida y re-producida aceleradamente. La anfetamina modifica la actividad cerebral y por tanto, los modos de relación del cuerpo con su afuera – el espacio- y con su adentro –sentido de sí misma-. Si seguimos el análisis sobre la píldora anticonceptiva de Preciado, la anfetamina al igual que la píldora es “un dispositivo ligero, portable, individualizado y afable” (Preciado, 135) y “un laboratorio miniaturizado instalado en el cuerpo de cada consumidora” (p.135), pero a diferencia de esta, sus efectos euforizantes y adelgazantes la hacen objeto de catexia y por lo tanto, de un consumo repetitivo-performativo en tanto es controlado por dispositivos biológicos y sociales de producción de placer. La anfetamina produce por un lado un sentimiento de agrado, omnipotencia y velocidad a la vez que produce efectos imaginarios/raciales narcizantes en un plazo extremadamente corto, modificando el comportamiento y los deseos de los cuerpos de las amas de casa en un régimen de activación y aceleración que sirve para regular el ocio doméstico, la percepción del tiempo, la actividad sexual, y como anoréxico, el deseo corporal y redirigirlo hacia un cuerpo blanco y delgado acorde a los imaginarios cinematográficos y coloniales. En ese sentido si bien es un elemento que se identifica a un régimen contra la obesidad en ese mismo movimiento se nos muestra como un régimen de intersecciones raciales y sexuales de producción de subjetividad, organizado por un poder, en palabras de Foucault, altamente productivo: de postularse contra la obesidad, la anfetamina se desliza a un régimen para la feminidad.

Por otro lado, la anfetamina funciona como una prótesis corporal interna que taponea y regula los posibles desvíos provocados por el aburrimiento y el sinsentido de la vida doméstica, funcionando como un impulsor de domesticidad, un propulsor a chorro, una fuente de energía, un acelerador de los relojes que marcan, lentos, el paso del tiempo del hogar feliz sub urbano. Un objeto que permite lo que Virno (2003) llama la aceleración como resultado de la maximización del tiempo y la pérdida de la densidad del tiempo, acordes a las lógicas de producción aceleradas de subjetividad y consumo del capitalismo pos-fordista. La anfetamina es al aburrimiento doméstico de la perfect house de la sociedad posindustrial lo que la histerectomía o el psicoanálisis es para el aburrimiento doméstico del ángel del hogar de la sociedad industrial. Con la anfetamina a la vez que el tiempo se acelera y el tiempo se mata, la levedad del ser doméstico se hace soportable.

Si seguimos con Haraway (1995) y su concepción del cyborg, la anfetamina participa literalmente de la producción de los cuerpos en tanto acelera la producción de neurotrasmisores, y con ello sus sensaciones y percepciones, lo que re-afirma la idea de que el cuerpo es un conglomerado de conexiones e interfaces humano-no humanos por medio de las cuales se disuelve la instalada dicotomía naturaleza-cultura y cuya inteligibilidad no puede ser pensada son la participación de los químicos sintetizados. Esto implica el develamiento de las nuevas alianzas sociotécnicas en la producción del género de la posguerra hasta ahora, como es la alianza entre las farmacéuticas, las asociaciones psiquiátricas, nutricionistas y las mujeres. La anfetamina nos enseña que el cuerpo lejos de ser construcciones naturales o simbólicas, son artefactos industriales farmacológicos modernos. La anfetamina como dispositivo performativo se mueve en medio de un régimen de exclusión contra los cuerpos obesos y un programa de producción y regulación política de la feminidad, cuya única consistencia es su capacidad para producir, restaurar y excluir subjetividades, es decir, posiciones sujetos de placer en los diagramas corpo-psico-farmacológicos- del poder.

Referencias

Butler, Judith (2001 ). El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Madrid:

Escohotado, Antonio (2000) Historia elemental de las drogas. Barcelona: Anagrama

Escohotado, Antonio (2008) Historia general de las drogas. Madrid: Espasa

Haraway, Donna (1995 )Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Valencia: Cátedra

Laurentis, Teresa (1989) Tecnologías del Genero. Technologies of Gender. Essays on Theory, Film and Fiction, Londres: Macmillan Press, págs. 1-30.

López- Muñoz, Francisco & Álamo, Cecilio (2007) Historia de la psicofarmacología. Tomo 2. Madrid: Panamericana

Preciado, Beatriz (2008) Testoyonqui. Madrid: Espasa

Virno, Paolo (2003) Gramáticas de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas. Madrid: Traficante de sueños

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Claudia Calquín Donoso. Chilena, psicóloga, máster en Estudios de Mujeres, Género y Ciudadanía. Universidad de Barcelona y doctorante en programa de doctorado Ciudadanía y Derechos Humanos, Universidad de Barcelona. Profesora Escuela de Psicología Universidad de Santiago de Chile . https://usach.academia.edu/claudiacalquindonoso

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El cuerpo como espacio de disidencia

Ilustración: "Sexo" por Monchi Delaseta
Ilustración: «Sexo» por Monchi Delaseta

por Lucrecia Masson

¿Es posible pensar el cuerpo como espacio de disidencia? Un cuerpo plagado de órganos, no siempre sanos, no siempre vigorosos, no siempre jóvenes… Nos encontramos ante la necesidad de una revuelta orgánica, en su sentido literal: revolver órganos. Es actualmente una apuesta urgente la de plantearnos una rebelión de los cuerpos. Rebelión que, necesariamente, rechaza la frontera entre el cuerpo normal y el deforme, el cuerpo saludable y enfermo, el cuerpo válido e inválido. Rebelión que debe ser planteada a partir del encuentro, la afinidad y la alianza entre estos cuerpos inapropiados e impropios. De ahí que los sistemas que nos organizan a partir de género, raza, sexualidad, normalidad corporal, salud mental o física, se vuelven edificios que es necesario derribar, y esta acción de derribo nos deberá encontrar juntas, sabiéndonos atravesadas y en constante y compleja intersección.

    ¿Podemos entonces entender el propio cuerpo como espacio de activación política? Partir de nuestras trayectorias corporales, narrar en primera persona, tanto singular como plural, la historia de nuestra realidad corporal es un desafío al que diferentes activismos empiezan a llamarnos. ¿Podemos pensar en una historia colectiva de nuestros cuerpos? ¿Cuáles son los dispositivos que producen corporalidades inapropiadas? ¿Podemos plantearnos mecanismos para crear nuevos modos de producir cuerpos, de producir deseos, de producir bellezas? ¿Y qué herramientas nos damos para hacer de nuestras vidas un espacio más habitable y feliz?

     Me parece importante volver a nombrarme ahora como gorda, nombrarme gorda como estrategia de autoenunciación. Nunca liviana. Y sirva este último adjetivo para que la paradoja dé lugar a la sonrisa. Nombrarse para volvernos visibles. Ocupar el espacio para volvernos visibles. Visibles, desobedientes, disidentes de la norma que nos impone una sociedad que estandariza y controla cuerpos y deseos, que define lo bello y lo sano.

¿Y por qué la necesidad de volvernos visibles? Porque la vista es un aparato de producción corporal. Hay modos de mirar que fabrican cuerpos, dice valeria flores1. Y agrego, hay modos de mirar que fabrican deseos y modos de mirar que fabrican bellezas. La apuesta será construir nuevos cuerpos, nuevos deseos, nuevas bellezas.

    Ante la pregunta: ¿por qué ser gorda, o vieja, o diversa funcional, o enferma (y la lista podría ser muy larga) me hace estar fuera del estándar de belleza o de normalidad corporal? ¿Qué me hace disidente de la norma? Propongo cambiar esta pregunta por otra, y he aquí el desafío político: ¿bajo qué mecanismos se construye el cuerpo normal? ¿Cuánta disciplina de normalización han soportado y soportan nuestros cuerpos? ¿Qué técnicas de domesticación y regimentación nos hacen desear ser normales y atractivas a costa de padecimientos?

Construir un cuerpo extenso

Partimos de dejarnos interpelar por el propio cuerpo. La interpelación por la que apuesto es tanto individual como colectiva. Necesito preguntarme cosas sobre mi cuerpo, sobre el cuerpo de las otras, y construir un cuerpo extenso, un espacio para la acción y reflexión. Me parece fundamental hablar desde nuestras propias carnes. Esas carnes defectuosas, inseguras, miedosas, angustiadas. Nuestras carnes, las que sobran, las que faltan, las que duelen, las que están viejas, las que están enfermas, las que no son funcionales, las que mueren incluso…

     De ahí la interdependencia como paradigma que empezar a transitar. Nadie, sea cual sea la corporalidad que encarne, es realmente autosuficiente. Por esto pienso en luchas cómplices y afines. Busco potencias vinculadas y vinculantes. Creo que es necesario y vital encontrarse. Será el encuentro, el lugar de la potencia, el lugar desde donde partir, el lugar de la posibilidad.

     Es necesario atentar contra la matriz que nos organiza corporalmente. Desnudar el artefacto que nos construye en tanto cuerpos, en tanto territorios donde se inscriben lecturas. Es necesario desafiar esas lecturas y crear, imaginar, fantasear, inventar nuevos relatos. Hay un gran aparato ficcional que hace que nuestros cuerpos se lean como generizados o racializados o viejos, o discapacitados, o gordos, o enfermos.

     Pero sí que, si bien no podemos perder de vista el carácter de artificio, hay una realidad que nos atraviesa, que hace de mi vivencia algo bien distinto a la vivencia de otras. Necesitamos narrar en primera persona, tanto la primera persona del singular como la primera persona del plural, la historia de nuestras realidades corporales. El argumento de ficción no inhabilita las ideas de trayectoria, de realidad, de experiencia corporal. Esta realidad necesita ser contada, colectivizada. Es necesario recuperar esta experiencia, asumirnos vulnerables y entender que ésta es condición misma del ser, y que no se puede ser sin exponerse, porque no somos sino en interrelación.

     Es importante reivindicar estrategias que partan de la vulnerabilidad, de poner en ésta la potencia transformadora. Destrozar el discurso que nos exige ser siempre fuertes y valientes, poderosas, aceptarnos, querernos a nosotras mismas, estar a tono siempre con un mundo que nos reclama indefectiblemente listas y sanas para asumir las tareas de producción y reproducción. Ese mundo de ahí afuera que nos reclama funcionales. Y no pienso en metas, ni en aceptación, ni en gustar, ni en convencer a nadie. Porque no creo en redenciones ni en evoluciones, ni en la barbarie convertida en civilización. Creo en búsquedas, en pasiones y en fricciones agonistas de mis propias carnes que, dadas al encuentro con otras, tienen el enorme potencial de hacer de nuestras existencias un lugar más habitable y feliz, dando lugar a indómitas formas de habitar nuestros cuerpos.

*Originalmente publicado en Periódico Diagonal: https://www.diagonalperiodico.net/cuerpo/22353-cuerpo-como-espacio-disidencia.html

11 flores, valeria: “Interruqciones”. Ensayos de poética activista, Neuquén, 2013 p. 257

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LucreLucrecia Masson. Activista feminista. Sudaka y gorda en descolonización. Pasó su infancia entre vacas y cardos rusos, un día dijo que quería ser bailarina y sus padres, que sabían sobre el mundo, le dijeron que el cuerpo no le daba. Más tarde cruzó el charco y ya en las europas se enteró que hasta las personas podían ser ilegales. Actualmente, desde Barcelona y ya con papeles en regla, dialoga y acciona en torno a corporalidades disidentes y afectos, apostando por generar alianzas desviadas y por asumir la tarea colectiva de darnos existencias más posibles y felices.

Facebook: https://www.facebook.com/lucrecia.vonmahlsdorf?fref=ts  /mail: lucreciamasson@gmail.com

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Hacer cuerpo: gordura femenina y empoderamiento

Ilustración por Carmelina Jardón Rodrigo
Ilustración por Carmelina Jardón Rodrigo

por Paz Moreno

Lo cierto es que las redes del poder pasan hoy por la salud y el cuerpo. Antes pasaban por el alma. Ahora por el cuerpo. Michel Foucault

“Soy un buen corazón, inteligente, atractiva, persona, y estoy gorda. No hay paradoja allí», afirma Kate Harding1. ¿Por qué asumir la gordura como parte de la construcción personal, como una condición del cuerpo, mutable o no, como tener el pelo largo o corto, la nariz grande o chica, los ojos café o negros? ¿cuál es la paradoja? ¿cuál es el valor de evidenciar la ausencia de contradicción?

La normatividad de los cuerpos es una fuerza arrolladora que determina y construye. Crecimos siendo interceptadas por estímulos –y por figuras que ya han sido intervenidas por ellos- en un devenir eterno entre el deber ser y lo que se es. En este contexto, el cuerpo gordo ha amanecido como un espacio de detrimento y ha desaparecido de las posibilidades. Las gordas no podemos encontrarnos en los anuncios de ropa, de cerveza, de desodorante. No nos encontramos en el cine, a no ser que sea en comedias ridiculizadoras o en el drama que implica el sufrimiento de la gorda y su posterior redención al convertirse en delgada. La gordura solo puede ser un espacio estacional en la vida, un descuido, algo que debe ser transformado en flaco. Las gordas estamos enfermas, tenemos diabetes, hipertensión, problemas articulares y un largo etcétera que articula nuestra naturaleza como seres limitados, hay cosas que “obviamente” no debemos hacer. Las gordas no podemos usar bikini, comer en público, ponernos ropa sugerente. No podemos ser de carácter, ni demandar en la vida, menos con las parejas, tenemos que agradecer que alguien ose amarnos. No podemos ser sensuales porque es ridícula la gorda con ligas y baby doll, podemos con mucho esfuerzo aspirar a la ternura como medio de conquista, al humor, porque la gorda amiga y graciosa tiene que ser, porque gorda enojona sería el colmo. La gordura es un constituyente, una serie de rasgos que estructuran una idea de subjetividad. Ser gorda “es también ser fea, indeseable, poco saludable, floja, amorfa, boba, lenta, pelotuda”2, paciente, amorosa, maternal, asexual, floja, tierna… No es una condición física. La complejidad de esta dinámica radica en que se da desde la naturalización despiadada y sus discursos, se regulan, combinan y resuelven fundamentados en la salud, la política, el arte, la estética y todas las posibilidades de pronunciamiento de poder. La normatividad ha establecido que la gordura es la presencia de un cuerpo que debe ser silenciado y eximido de la esfera pública y, con ello, de la política.

Asumir que se posee un cuerpo gordo, disfrutar de él sin desear cambiarlo, ser gorda y asumir esto no como un agravio o menosprecio, ser gorda y no querer –necesariamente– bajar de peso; es decir, que este no sea un constituyente más que físico, es hoy una irreverencia. La aceptación de mi propia gordura me convierte instantáneamente en activista. En primer lugar, porque producto de la construcción subjetiva externa de mi cuerpo, las gordas necesitamos realizar un proceso para poder aceptarlo. Mi cuerpo es rechazado –no solo socioculturalmente, sino que además por la propia dueña- y debo luchar contra objetarme todo el tiempo, contra la tendencia a negarme gracias a lo que establecen los distintos mecanismos sociales y de mercado. Lo desafiante es que si lo logro, con la complejidad que conlleva, de igual manera se vuelve al margen, se retorna a la no aceptación, porque la gorda autoconforme, autoaceptada, feliz, se convierte en paria. Es un reto explicar que no tienes un pendiente con tu cuerpo. Evidenciar que en comentarios como “igual eres bonita”, “si bajas unos kilos te verías muy bien”, “pero ¿y no tienes ninguna enfermedad?”, “estás más flaca, qué bien te ves” hay un sesgo durísimo, que implica que mi cuerpo está destinado al cambio, que lo que soy hoy no está asociado al (cuestionable concepto de) belleza o a la salud o a lo erótico y que decidiste desechar ese paradigma. Es arduo mantenerse en la línea de la autoaceptación del cuerpo gordo cuando no encuentras ropa de tu talla y la norma indica que es tu cuerpo el que debe cambiar para entrar al mercado y no al revés. A eso me refiero con el activismo, la aceptación de la gordura requiere que los discursos estén en la mesa, que no sea un conocimiento marginal, porque es necesario tener un respaldo teórico, social, humano, que te apoye y calme la angustia y la culpa a la que el sistema somete nuestros cuerpos.

La estructura de la culpa en esto sí que es un lastre. Creo que es el mayor castigo social de la gordura. Las gordas no podemos sentir libertad sobre nuestros propios cuerpos, ni sobre nuestras posibilidades de elección. La culpa genera la paranoia (justificada o no) de que todo nuestro acontecer, especialmente lo negativo, está radicado en la gordura. La sensación de éxito en una relación de pareja, en el mundo laboral, el desarrollo académico pueden estar mediados por nuestra percepción acerca del peso. Comer en público nos expone, entrar a una tienda de ropa abre la posibilidad de la herida. Cuán marcadamente no recordamos el(los) momento(s) en que nos dijeron gorda en la calle o cuando al preguntar por una prenda, nos negaron cualquier información con la frase “no hay en tu talla”. He ahí el eterno retorno de la culpa. Las ganas de arrancarse trozos del cuerpo y de morirse de hambre. Y llega el límite que rompe el deseo, como dice esa canción kitsch. Porque llega la ausencia de este (no solo sexual, intelectual, el pulsional, vital…) y algo dentro de una debe quebrarse para comprender que hay una necesidad imperante de un análisis mayor y que a veces hacer cuerpo es más complicado que hacer patria.

Las gordas necesitamos hacer cuerpo. Tenemos que dejar de definirnos por lo que no somos y empezar a ser. Tenemos que exigir la representación en los medios, en la publicidad, en la moda, en lo que sea, no solo porque también nos vestimos, sino porque realmente, realmente, no es necesario que el desodorante me lo publicite una mujer delgada. Es necesario comprender que la presencia no es un tema menor en términos de acción social, ya que los medios pueden ser mantenedores del status quo o potentísimos motores de cambio.Tenemos que aspirar a que en algún momento, cualquier niña gorda no tenga que comprender por el camino largo que su cuerpo es bello y que puede ser sano, sino que pueda identificarse y decidir. Tener la opción de observarse a sí misma y generar el espacio reflexivo acerca de si le complace ese cuerpo o no, y no ser reducida a un marco identitario deficiente, minúsculo y falso. Es necesaria, por parte de todas, la demanda de visibilización como referente corporal, generando un anclaje con la presencia de la variedad de cuerpos en la esfera pública.

En definitiva hoy nos constituimos como un cuerpo de resistencia. Dentro de los abordajes a una conceptualización teórica de la gordura, la palabra gorda se toma como bastión de lucha para subvertir el término y desechar la idea de que esta palabra sea insultante o connotativa. Esto responde a una necesidad social de resignificación y reconstrucción del propio cuerpo. En esto Judith Butler, explicita que “asumir el nombre por el que a uno se le llama no supone simplemente una sumisión a una autoridad previa, dado que el nombre ha sido ya liberado de su contexto previo e incluido en un trabajo de autodefinición. La palabra que hiere se convierte en un instrumento de resistencia, en un despliegue que destruye el territorio anterior de sus operaciones.”3Los discursos son entendidos por Foucault (2002) como prácticas reales situadas históricamente que constituyen parte de la realidad objetiva. No son meras representaciones, sino afirmaciones que producen una estructura determinada de instituciones, reproducen el poder.De este modo, los discursos son entendidos como campos de batalla que portan conflictos de poder, que intentan dar las definiciones legítimas de un fenómeno (1976). Por eso es necesario explicitar, desde el discurso, desde los medios, desde el arte; lo invisibilizado, lo silencioso y silenciado, reconstruir(nos) el discurso de la gordura desde el yo.

Esta no es una preocupación estética. La importancia de la visibilización es proyectiva y tangencial en sentido político. El cuerpo de la mujer es utilizado como herramienta de desempoderamiento. Las mujeres en la esfera política son mayormente cuestionadas por cómo se ven, por cómo visten y se peinan, antes que por su mensaje.4 La falta de mujeres y, además, de mujeres diversas en las esferas públicas conmina a las nuevas generaciones a la ausencia de participación, a la falta de identificación y referentes. No permitamos la ausencia. Los conceptos de la gordura hoy no son la inocente ecuación calórica, a las gordas se nos ha negado autodefinirnos, hemos sido relegados a ser concebidos por otros, por los médicos, por las amigas, por la pareja, por el cine, por la televisión, el mercado, la publicidad, por las musas del arte. Se nos exilia de la posibilidad de ser felices hoy, y se nos recluye a la felicidad futura, cuando pesemos 2 o 5 o 10 o 30 kilos menos; porque hoy la gordura es una sensación generalizada y antipática sin importar números.

Esta exhibición puede ser incómoda para muchos. La gordura está normalizada como “el flagelo contemporáneo”. Que se sepa que existe la posibilidad de que haya goce, estética, erotismo, sensualidad, moda, salud en un cuerpo gordo. Que se reconozca la lucha consciente contra la arbitrariedad del signo. Que ser gorda no es lo peor que te puede pasar en la vida, (increíble la cantidad de veces que he escuchado eso) y que el activismo puede ser personal, cotidiano, panfletario, contestatario, mediático, pero el objetivo siempre es posibilitar una óptica diferente en uno mismo y en otros, para entender que las cosas no son necesariamente como están establecidas. Salir del espacio de confort para dirigirnos a uno más compromisorio, porque las carnes blandas a veces son cómodas, el silencio es grato y explicitar es un proceso desgastante. Pero no hay de otra. Tenemos que extendernos hacia espacios cotidianos. Creo profundamente que esto es lo que permitirá cambios reales en los comportamientos arraigados y en las percepciones con respecto a la susceptibilidad de los cuerpos. Y es un deber de aterrizaje también, de todos aquellos quienes intentamos investigar, analizar, evidenciar o tengamos algún acercamiento a la perspectiva de género.

Visibilicémonos como gordas y a las gordas, para lograr el desanclaje de la asociación peyorativa, para abrir la posibilidad de desenvolvimiento social y político, para desetiquetarse del deber ser e incorporar aquello que se desee y de ese modo este relato se potencie desde las relaciones primarias. Tal como lo planteó Harding, somos inteligentes, hermosas, sexuales, activas, contestarías, deportistas, somos lo que queramos ser. Y estamos gordas. No hay ninguna paradoja allí. Hagámoslo saber.

1Harding, Kate.You’re Not Fat. En «Feed Me: Writers Dish About Food, Eating, Weight and Body Image.», editado por Harriett Brown, 167-174. Nueva York: Ballentine Books, 2009.

Kate Harding es co-autora de «Lessons from the Fat-o-Sphere: Quit Dieting and Declare a Truce with Your Body» y fundadora de lo que fue durante un tiempo el más popular blog de aceptación del cuerpo de internet, Shapely Prose. Ha colaborado en numerosas publicaciones en línea, incluyendo Salon, Jezabel, The Guardian, y el LA Times, y otros ensayos como el del cual se saca esta cita.

2 Ibid.

3 Butler, Judith. Lenguaje, poder e identidad. Disponible en http://es.scribd.com/doc/231289289/Judith-Butler-Lenguaje-Poder-e-Identidad, visitado el 30 de agosto de 2014.

4 Interesante en este plano es el análisis que hace el documental Miss Representation, donde objeta las representaciones políticas de la mujer en la política y los medios en EEUU. http://therepresentationproject.org/

Bibliografía

Harding, Kate.You’re Not Fat. En «Feed Me: Writers Dish About Food, Eating, Weight and Body Image.», editado por Harriett Brown, 167-174. Nueva York: Ballentine Books, 2009.

Foucault, M. (2002). La arqueología del saber. Buenos Aires: Siglo Veintiuno.

Foucault, M. (1976). Yo, Pierre Riviere, habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermano… Barcelona: Tusquets Editor.

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Paz Moreno Parra. Candidata a magister en estudios culturales y teoría de género de la Universidad de Chile, trabajando en la construcción de subjetividad femenina y gordura en los medios masivos chilenos. Es licenciada en literatura y lingüística hispánicas de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

pazmorenoparra@gmail.com / http://www.twitter.com/relaciontextual

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Paraíso acuático

Ilustración por Nooz
Ilustración por Nooz

Magdalena Piñeiro

Si me dieran un céntimo por cada vez que conseguí alguna nueva dieta, nutricionista, trucos hipocalóricos, ejercicios quemagrasa y toda diversidad de caminos posibles para bajar de peso, sería más rica que los mandamases de Wall Street. De mis actuales 27 años, los últimos 19 he dedicado cada noche a imaginarme cómo sería mi cuerpo delgado, cómo sería mi vida si yo fuera delgada y cómo conseguir ser delgada. E inevitablemente, he dedicado la misma cantidad de tiempo a torturarme por mi fracaso.

    Ya de pequeña soñaba cada verano con adelgazar muchos kilos, para que así, al siguiente inicio de clase, mis compañerxs vieran lo delgada y hermosa que estaba, y todxs empezaran a admirarme y brindarme ese respeto que nunca me tuvieron. Sí, lo soñaba desde pequeña, porque tenía solamente 8 años cuando comencé a tomar conciencia de que era la gorda de la clase, la gorda del grupo, la gorda del barrio, y de que algo andaba (muy) mal con mi cuerpo. Y empecé, poco a poco, a odiarlo; a odiar mi cuerpo.

    Respecto a esto último debo hacer una aclaración: hay cierta ilusión de lejanía entre cuerpo y mente cuando odias tu cuerpo. Pero en realidad, comenzar a odiar tu cuerpo es comenzar a odiarte entera, desde dentro hacia afuera, y viceversa.

    Miro las fotos de aquella época y lo recuerdo todo perfectamente. Me recuerdo perfectamente.

    Desde la adultez, hoy reconozco el punto de inflexión (el antes-y-después) en las vacaciones de verano que pasé con mi familia en un parque acuático al norte de mi país. Era la primera vez que veía una piscina: cualquier niña hubiera salido corriendo como una loca al tobogán o a meterse de cabeza al agua. Así lo hizo mi hermana. Pero yo no. Yo me senté en un banco que encontré entre unos árboles y le dije a mi madre que no me apetecía, que no quería bañarme en la piscina. Era mentira. Lo que no quería era desnudarme. Sentía vergüenza de mi cuerpo. Era la primera vez que veía una piscina y también la primera vez que sentía vergüenza de mi desnudez. Y repito: tenía solamente 8 años. Hoy miro las fotos y no creo que estuviera gorda. Pero esa yo no importa. Importa el lastre de los hechos.

    Mi madre me miraba atónita. No entendía nada. Creo que a día de hoy sigue sin entenderlo. Siempre fue esbelta, delgada y muy bella, y sólo engordó de mayor, cuando ya no le importaba un carajo nada. Ser la niña gorda es otra cosa. Otra historia. Las palabras, los insultos y las humillaciones se te enredan en la cabeza desde la infancia y ya no puedes destejerlas nunca más. Soy capaz de recordar con la misma claridad lo feliz que era en los columpios del patio de mi casa, tanto así como la primera vez que mi mejor amigo me dijo «te pediría que fueras mi novia si no fueras gorda» (tenía 12 años).

    Y allí estaba yo sentada entre los árboles. Seria. Resistiéndome a la desnudez y a la piscina. Mi madre no entendía nada, así que me gritó, me obligó a desvestirme y a meterme en la piscina con mi hermana. Tengo varias fotos de ese día. La cara triste sentada en el banco. La cara triste (escondida en un rincón cerca de la escalera) cuando mi madre me obligó a meterme a la piscina. Y la cara de felicidad después de la primer media hora en el agua, cuando ya me había olvidado de mi cuerpo y de la vergüenza que me producía, y sólo era una niña de 8 años disfrutando de la piscina, jugando y chapoteando con mi hermana.

    Cuando cayó la tarde mi madre nos llamó: teníamos que irnos. Nos dijo que saliéramos para secarnos y vestirnos. Y me puse a llorar.

Hoy sigo siendo la última en desnudarse y meterse al agua. Y también la última en salir.

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Magdalena Piñeyro.
Licenciada en Filosofía, militante feminista y bloggera.
Administradora de la página Stop Gordofobia.
Blog personal:ladobleefe.blogspot.com.es

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Sobre la muerte de la gran y grande Alina Barrera

Ilustración por Alex Xavier Aceves Bernal
Ilustración por Alex Xavier Aceves Bernal

por César Cortés Vega

1.- El encanto de Alina radicaba en un desparpajo de carnes desbordadas y frases inteligentes. Y podría haber llegado a ser muchas cosas, si su visceralidad no la hubiera traicionado una y mil veces. Se trataba de una mujer robusta, que asumía su condición mediante una abundancia contrariada. Así, mostraba sus tetas de la misma manera en las fotos de su perfil público, que en la vida tangible; bailaba borracha pintando violines hacia los cuatro puntos cardinales; pedía a gritos más whisky o más cocaína mientras se reía de alguna cosa que sólo ella entendía. Y en medio de ese desahogo y su comunicabilidad en el vacío pernicioso de nuestras conexiones neuronales, Alina y yo compartíamos ciertas miradas, una manera de entender la melancolía y de pitorrearnos de ella, sin eliminarla del todo. Nunca conocí a nadie que fuera capaz de guardar la tristeza y catalizarla hacia una extraña alegría destructiva, como ella lo hacía. En las celebraciones del caos que toda lírica citadina guarda, y de las que no todos salen bien librados, nos intoxicamos varias veces, atravesando la noche Mexicana hacia los bares más jodidos de la ciudad de la tranza. A veces la veía henchirse mientras hablaba, o al bailar moviendo su gordura como un astro de anillos iridiscentes, intentando ligarse a alguien, hasta que lo conseguía. Luego platicaba sus experiencias sexuales con lujo de detalle, intentando cachondear tu mente con las peores guarradas, lo cual siempre me hacía reír. Poco después, en un tono afable, lloraba sus desventuras, pidiendo consejo. Una energía de intensidad no modulada la invadía; sus obsesiones cíclicas enfilando hacia la locura, mientras su mente ágil encontraba alguna saeta con la cual proponer una queja en contra de algo, en el centro del desencanto, al lado de los rastros contagiosos de la política frustrante a la que estamos acostumbrados en estos lares.

Pero quiero decir antes de continuar que no me encantan los homenajes. Por el hecho de que la mayoría considere a tal o cual personaje trascendental, ya me producen sospecha. Y es que, por más que sea cierto que haya personas que afectan el pensamiento y la acción de una determinada mayoría, algo así desestima el potencial de lo aparentemente inacabado, que no recibe la atención de quienes están ocupados en la iteración de las mismas figuras, las mismas hazañas, o incluso de las mismas necedades. Una cultura evolucionada debería tener algo así como instancias que buscaran lo cierto en lo incierto, preocupadas incluso en revelar lo oscuro de los héroes o también en encontrar las virtudes de la abyección. Ya los inteligentes patafísicos se concentraban en los epifenómenos, que son aquellos que aparecen al lado de los fenómenos reconocidos, sin afectarlos. Y con ello, al clavar los ojos en lo particular rechazando lo general, se mofaban bastante bien de la metafísica que le ha dado cobijo a sus larvas, en el territorio de nuestros fracasos culturales más sonados.

Entonces, bajo la sospecha de que eso que todavía algunos llaman destino es una construcción hecha de casualidades de la más ridícula procedencia, es que a veces concentrarse en aquello que se olvidará, o que pasará desapercibido, puede darnos mejores pistas del lugar ocupado por los vivos –que por cierto está arriba de los espacios que luego servirán para enterrarlos. Porque son esas casualidades a las que, en todo caso, deberíamos rendirles homenaje. Esta es la razón por la que escribo esto, luego de haberme enterado hace poco a través del epitafio complejo que me parece ahora Facebook, de que Alina ha muerto. Por eso este brindis escrito de adiós para/con mi amiga.

2.- Poco antes de que Alina apareciera, yo prácticamente escapaba de todo contacto humano. Se acababa no sé qué año; uno de esos primeros luego de la gran pedota finisecular del 2000, que fueron una especie de cruda de mierda, con fracasos como resultado de endeudamientos emocionales causados por la esperanza de que el nuevo milenio nos había hecho escapar del tono apocalíptico, y que entonces algo muy bueno nos esperaría con los brazos abiertos. A mediados de la década siguiente, todos se habían dado cuenta de semejante idiotez. Así que por esas fechas, decidí huir de las fiestas decembrinas que también prometen, a pequeña escala, algo similar; una natividad de litopedia nonata, también de mierda. Por eso unos días antes de las primeras posadas, tomé una mochila para disponerme a ir a la terminal de Taxqueña y subirme al primer autobús hacia cualquier lado para escapar también de las uvas, el calzón rojo y, sobre todo, de las crudas infernales. Y ya salía hacia allá, cuando vi que junto a la puerta del edificio donde vivía, había pegado un papel amarillo convocando a escritores para acudir a un extraño grupo que emprendería un proyecto colectivo. ¿A quién carajo se le había ocurrido pegarlo ahí, espacio en el que nadie ponía nada nunca? No era un cartel, ni mucho menos. Era un impreso en tinta negra a texto corrido, sin la retórica rimbombante que suelen utilizar las escuelas para escritores con el fin de engatusar a incautos amateurs que se imaginan genios incomprendidos. Parecía algo más ingenuo, y justo por eso, más confiable. Sí era un laboratorio, sí había que pagar, pero parecía algo distinto. Y yo llevaba varios años sin escribir, luego de que me hartara de las grillas y la precariedad de los formatos tradicionales. Pero deseaba regresar a hacerlo, así que decidí apuntar el teléfono y hablar en ese mismo momento, antes de largarme a pasar el año nuevo a San Juan de la Chingada.

Al año siguiente, ya era yo parte del grupo donde conocí a Alina. Y ahí fue donde leí fragmentos de una novela que estaba escribiendo; un conflicto de calle, drogas y vértigo emocional bastante bueno. Lo que me cayó bien de ella, fue que cuando leía en voz alta para el grupo, lo hacía en plan ñero, sin fingir, articulando palabras tipo, panocha y vergota así, sin titubear ni un momento, como si formaran parte de un vocabulario funcional para referirse a cualquier cosa. Vulgar, sería una palabra casi justa para describir una primera sensación al escucharla. Sin embargo, ella no había llegado a ese punto de valemadrismo que espera con sus actos la tribulación en el otro. En todo caso, su vulgaridad era natural e iluminada, lo que dejaba claro que había vivido la calle, y que conocía bien al tipo de gente que describía en sus textos. Había en ella algo pantagruélico, su ser rollizo apuntaba hacia todos lados, una especie de ofrenda surgida quizá del dolor, pero entregándose hacia las infinitas posibilidades del espacio y sus deseos subsecuentes.

Sin embargo, mi hosquedad natural se había incrementado en aquella travesía por ningún lugar del año anterior, así que me seguía sacando ronchas el roce humano, por lo que luego de las sesiones sabatinas, siempre salía de inmediato del lugar de reunión, para irme a caminar por horas con rumbo, de nuevo, hacia donde fuera. Y un día Alina salió tras de mí, y me preguntó que qué pedo conmigo. Güey –me dijo– estás bien raro. ¿Qué haces, a dónde vas, por qué ni te despides de nadie? Le expliqué que estaba medio frito, y que justo por eso me largaba a caminar hasta lograr una especie de embriaguez medio en onda caminata de poder, medio en onda Santiago de Compostela. Sí, estás muy pinche raro –me contestó. Asentí, y no sé por qué la invité luego a venir conmigo. Quizá lo hice con la esperanza de que la conversación se terminara después de que me dijera que no. Pero para mi sorpresa, aceptó. Me encogí de hombros y comencé a caminar entonces. Y así estuvimos horas deambulando y hablando pendejadas, hasta que me contó que ella era la que pegaba los papeles amarillos por toda la ciudad para que la becaran, porque no tenía dinero suficiente para pagar el total del curso.

Uno busca ese tipo de coincidencias para adelantar los resultados de la esperanza, que suele reprobar a la mayoría. Una dádiva que se cuela en nuestra percepción en el momento justo, resulta ser lo que nos salva. Porque gracias a ese papel pegado junto a mi puerta, yo regresé a hacer algo que se ha convertido ahora en una de mis vocaciones. Por eso, ese día decidí que Alina sería mi amiga; la primera que habría conseguido en mucho tiempo.

3.- Decir undeground es no decir nada. Eso es lo mejor, quizá, de algunas palabras de uso ambiguo: que se mantienen alejadas de la referencia inmediata haciendo que las imágenes evocadas por quien las usa, sean muy diversas, e incluso contradictorias. Yo, cuando escucho la palabra, imagino algo así como “el reino de lo inacabado”. Pero también recuerdo aquella frase de aquel colectivo Luther Blissett: en el fresco, soy una de las figuras del fondo. Quizá los momentos libres que la precariedad ciudadana nos brinda –quiero decir, los momentos de verdad, en los que la vida se pone en juego, más allá del control– ocurren en lo oscuro. Si hay algo convencional ahí, son los residuos sentimentales de la superficie. Lo demás se reinventa. Y digo ahora que esos son los gordos momentos, báquicos por excelencia, en los que el derroche no se controla, en los que todo se excede gracias a que aquellas morales de la superficie deben ahí renegociarse.

Si Alina sufría, era gracias a lo duro que resulta la renuncia a un modelo. Ella lo sabía, y juntos nos reíamos de ello. Porque lo que hacía en lo oscuro, es decir, lo que no cuadraba con el modelo, era su modelo. Y yo sé que eso sí lo disfrutaba, como ninguna de las otras personas que conocí gracias a ella en el territorio underground que habitaba. Porque Alina guardaba historias muy duras que no platicaré acá. Entonces aquella fuerza expansiva, de atasque emocional y de sustancias, habría sido una congregación erótica de muerte imparable. O no. Yo no lo sé. Lo que sé es que aunque la gente la quería, muchos fueron alejándose de ella. Yo mismo, no pude seguir el ritmo que llevaba. Mi doble moral no era igual a la suya. Ahí no coincidíamos, porque yo quería operar desde la ambigüedad en el mundo como estrategia, y ella sabía que no podía. O que no quería.

Uno de los consejos que le di, y que menos atendió, fue que tenía que seguir escribiendo, porque poseía la mirada necesaria y la justa furia para ello. Yo imaginaba toda esa fuerza y esa gula, preparando buenas bacanales ficticias en los territorios de la literatura. Pero quizá eso era justo lo que no podía hacer; sentarse a sopesar mediante un régimen clasificatorio los debidos argumentos. Eso, al fin y al cabo, también tiene su buena dosis de moral auto-regulatoria. Ella, en todo caso, estaba para ser lo que fue; excedente remolineo; gasto de energía en el vértigo de estos tiempos de penumbra; la gran y grande Alina del vehemente amor, que nadie pudo recibir del todo.

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La cámara cyborg

por Zoé Adam

Si recordamos a Virginia Woolf, una cámara propia es un lugar donde una mujer puede crear su identidad, es decir un lugar privado, íntimo, hecho para que una se represente y se invente. Una cámara cerrada ante las violencias de género del mundo.

    Si escuchamos a Roland Barthes, la cámara lúcida es otro dispositivo que permite pintar el mundo de la manera más fiel posible al “real”, al “natural”, términos que deben entenderse aquí como “lo tangible”. En La Cámara lúcida, obra epónima publicada en 1980, Barthes relaciona el sistema renacentista de representación del mundo con la aparición de la fotografía: ambos capturan la luz para representar las cosas, ambos funcionan con una cámara, y ambos van contestando al deseo de reproducir una copia exacta del mundo. De hecho, con su representación tan realista de las cosas, la fotografía provocó una verdadera crisis de la pintura: desde aquel entonces, su papel no pudo ser más el de reproducir el mundo.

    En cuanto a Donna Haraway, ella no habla de cámara. De toda la complejidad de su ser cyborg, mantendré aquí la idea de desdibujar las fronteras, más particularmente entre lo real y lo irreal así como la de mezclar lo humano con la tecnología hasta una nueva identidad. Mezclando sendos conceptos, podemos llegar a una definición cyborg de algunas identidades y prácticas fuera de las normas de género.

espejo

    En 1928, Claude Cahun realizó su Autorretrato con espejo. En esta fotografía, se ve a la artista con un corte de pelo muy “masculino” y con una chaqueta a cuadros, con la cara rozando un espejo. Así, se ve a la artista y a su doble. Sí que la artista es lesbiana, y sí que eso importa. A través de sus autorretratos, Claude Cahun expresa una identidad alternativa: lesbiana, masculina, y a veces también femenina. Su identidad es ante todo una mascarada que va viajando sucesivamente entre distintos géneros y personajes. Claude Cahun vivió sus identidades día tras día, llevando sus máscaras por la calle. Entonces, el dispositivo fotográfico le permite dar mayor existencia a su identidad transfeminista. La sucesión de autorretratos debe verse como un todo continuo, da una memoria a la fluidez de su identidad. La obra fotográfica de Cahun es el único testigo para saber, hoy en día, lo que fue su existencia.

    Ahora, cabe relacionar todo aquello con las ideas de Roland Barthes. El instante fotográfico permite decir “eso ha sido”. La relatividad de esta afirmación no oculta el hecho de que la creencia del espectador delante de una fotografía, su primer pensamiento, no es más que el “eso ha sido”. Sí que eso existió en un momento pasado, y sí que eso fue lo “real”. Es cierto que prácticas como los fotomontajes no representan una acción vivida. En cambio, sí que representan y encarnan cierto real, no tangible, sino que gozan de su existencia alternativa. Entonces, para volver a Claude Cahun, la dimensión genderfluid de su existencia depende en cierto sentido de la tecnología y de la cámara fotográfica. Las fronteras del género se encuentran desdibujadas por la tecnología y la fotografía… Aquí está el principio de una existencia cyborg, una dimensión más allá de lo tangible, más complejo que la mera realidad del cotidiano.

    Pero no sólo la identidad pone de relieve un proceso y una existencia cyborgs (¿pueden confundirse ambos conceptos?), sino también su relación con Suzanne Malherbe. La fotografía necesita un sujeto retratado, y también a alguien que manipule el objetivo, que elija el momento y que vea la escena que estará memorizada. Detrás de la fotografía, se revela su amante. Se podría hablar de una relación lesbiana en “negativo”, sobreentendida por el mecanismo fotográfico. Porque la historia guarda el silencio sobre el hecho de que las fotografías de Cahun son el resultado de un trabajo común con Suzanne Malherbe, la obra resultado de ambas personas. La tecnología, de manera sutil, permite dar una representación de una relación afectiva/sexual desviante de lo hetero-hegemónico. Una representación cyborg.

    Otro ejemplo permite echar un vistazo sobre las posibilidades cyborgs dentro de las relaciones. Con respecto a ello, es reveladora una de las performances de María Llopis ya que da muchos pasos adelante a las prácticas de Cahun. En 2011, para Meat/ing in the internet, María Llopis hizo sexo en línea y en público, con otras personas vía unawebcam. Se trataba de representar a la vez actos sexuales en línea, y también de reflexionar sobre el post/porno y su economía, produciendo y consumiendo porno en un mismo instante. La interactividad es la característica sine qua non del web 2.0. Esta misma interactividad sirve para dar a luz a nuevas formas de sexualidades y nuevas prácticas que no podrían ser sin la tecnología. El Internet es el médium cyborg que da lugar a nuevos espacios y a nuevas posibilidades, a realidades alternativas y subversivas, y, en resumidas cuentas a realidades cyborgs. Se desdibujan los límites del tangible, se “in-definen” las fronteras entre lo tecnológico y lo humano, entre lo identitario y lo protésico.

    Lo cierto es que Donna Haraway no podía adivinar las evoluciones de la tecnología. Por lo tanto, las aplicaciones y los ejemplos de vidas cyborgs, las relaciones cyborgs o prácticas cyborgs son numerosas. Desde el dildo con componentes electrónicos, pasando por una prótesis dental hasta las modificaciones corporales de la artista Orlan; desde unas prácticas cyborgs en línea hasta unas vidas híbridas, los posibles abiertos por la tecnología son infinitos y permiten volver a politizar/pensar/imaginar nuevos cuerpos y nuevos cotidianos… En pocas palabras, nuevas vidas fuera de los conceptos binarios. A ver hasta qué punto la consciencia de un@ consigo mism@, en cada uno de sus actos y pensamientos, permite llegar a una vida mezclada con lo artístico. A ver también porque sigue tratándose de borrar las fronteras para abrir los posibles de la identidad y del pensamiento, cómo una estética de la existencia (para citar a Foucault) podría definirse en términos de vida cyborg.

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zoeZoé Adam es una estudiante francesa en Doctorado de Historia del Arte bajo la dirección de Dra. Marie-Hélène Bourcier cuyas investigaciones hacen hincapié en las cruces entre el activismo queer, las prácticas artísticas y la vida cotidiana.

La naturaleza del cyborg y la cyborg-cultura

Por Fabiola Hidalgo

La naturaleza del cyborg y su proyección a nivel cultural – tanto como su presencia ideática- ha evolucionado para concretarse en un avatar. La cibercultura trajo consigo el desarrollo del mundo virtual para mezclarse con el mundo orgánico. La cultura, entonces, representa el punto de encuentro entre lo orgánico y lo artificial. Cuando pensamos en cyborg, pensamos en tecnología. Vivimos en una sociedad donde la presencia tecnológica sigue ampliando su terreno; nos encontramos en un mundo en convivencia con lo tecnológico. ¿Por qué prevalece en el ser humano un gran interés por desafiar los límites de lo orgánico para involucrarse con lo artificial?

   La tecnología es una creación humana, esto significa que podemos afirmar que no es una creación de la naturaleza, por lo tanto la tecnología se sostiene básicamente de principios culturales. Incluso, si aceptamos (con Marx) que es sólo en las culturas humanas que encontramos la construcción y la invención de las máquinas ¿significa esto que la tecnología no es más que un hecho de la cultura? ¿Es únicamente una extensión de las capacidades de la cultura, o es únicamente una explotación de fenómenos físicos determinados (como la potencia del vapor que explota la combustibilidad de los minerales, la energía nuclear o la fusión de átomos)? Un poco de reflexión mostrará que la tecnología es a la vez física (como la naturaleza) y un invento (como la cultura). La tecnología no ‘pertenece’ exclusivamente a ninguna esfera.i Esto sugiere que tecnología y naturaleza no son mundos antagónicos, ya que cualquier creación tecnológica es una extensión humana y por lo tanto de la naturaleza.

   Para Katherine Hayles: “La cultura ha quedado indisolublemente ligada a sistemas tecnológicos complejos y sistemas ambientales. El mismo término cyberculture sostiene algo como lo siguiente: no una cultura separada de la tecnología sino una en que estas esferas se fusionan”.ii Generalmente se hace la distinción entre tecnología, naturaleza y cultura, sin embargo, la naturaleza ha extendido sus posibilidades a lo tecnológico y el humano es el intermediario. La confluencia entre cultura y tecnología ha alterado el sentido del lugar de la humanidad entre el orden natural y el divino. En los últimos siglos existen hipótesis y experimentos relativos a proporcionarle vida a las máquinas.iii Si la cuestión es extender las capacidades humanas, ¿hasta dónde llegará el desarrollo tecnológico? Naturaleza y tecnología no están separadas ¿Qué repercusiones tendrá en la cultura? Sin duda, aún queda mucho por presenciar

   Por mucho tiempo existió la distinción entre lo natural y lo artificial; dos mundos casi antagónicos. Cuando aparece el cyborg: “un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción”ivse comienza a visualizar un punto de encuentro entre lo orgánico y la máquina, a manera que se desarrolla el humano, se desarrolla lo tecnológico. La naturaleza del cyborg ha evolucionado desde ser imaginado en la ciencia ficción, hasta realizado en una presencia virtual. Esta no-presencia se ve representada como un avatar en el mundo de Internet. Avatar entendido como una representación digital, generalmente humana, asociada al usuario online para su identificación.

   La comunidad online interacciona con el mundo digital por medio del avatar. Las posibilidades de la no-presencia rebasan los principios tanto corporales como sociales. Según el teórico Lev Manovich:

   Hoy nos encontrarnos en medio de una nueva revolución mediática, que supone el desplazamiento de toda la cultura hacia formas de producción, distribución y comunicación mediatizadas por el ordenador. Es casi indiscutible que esta nueva revolución es más profunda que las anteriores, y que solo nos estamos empezando a dar cuenta de sus efectos iniciales.v

   Hayles nos habla del posthumano. Post apunta a cambios y el humano apunta a la naturaleza de estos cambios. En su libro “How we became posthuman” o Cómo nos convertimos en posthumanos, nos dice que:

   Los seres humanos pueden entrar en relaciones simbióticas con las máquinas inteligentes (ya es el caso, por ejemplo, en cirugías asistidas por computadoras); pueden ser desplazados por las máquinas inteligentes (ya en efecto, por ejemplo, en plantas japonesas y estadounidenses que utilizan brazos robóticos de mano de obra); pero hay un límite en como la perfección de los seres humanos puede ser articulada con máquinas inteligentes, que siguen siendo claramente diferentes de los seres humanos en sus formas corporales.vi

   Definir lo posthumano o postorgánico responde a la mutua creación de la naturaleza y seres humanos sobreviviendo en el planeta, sobrellevando el parentesco a diferentes máquinas inteligentes, con las cuales nos entrelazamos.vii El término postorgánico evoca una reconfiguración en las formas de pensamiento sobre lo que implica ser un humano situado entre la naturaleza y la tecnología, un cambio en la presencia humana o presencia orgánica que se extiende a la no presencia o presencia virtual. Se configura una dialéctica entre ambas. Estableciendo una compleja y acelerada evolución de los sistemas de lo orgánico y lo artificial.

   El cyborg establece un punto de encuentro entre lo natural y lo tecnológico para la humanidad, así como su derivación en el avatar de Internet. La relación estrecha entre hombre y máquina está presente en diferentes aspectos, desde los avances en cirugías médicas, incluyendo sustituciones corporales, hasta en las relaciones amorosas. La tecnología digital está generando muchas propuestas a nivel sensorial y de interacción para los usuarios. El impacto del avatar está reconfigurado a la cultura y a su vez a la cibercultura, la manera de comunicarnos gira en torno a lo sofisticado que son los dispositivos; incluso en las redes sociales, el llamado selfie le ha dado un giro a las relaciones humanas y a los patrones de comportamiento.

   Asimismo, la naturaleza del cyborg y el avatar van más allá de ser una fusión entre lo orgánico con lo tecnológico. El fenómeno online o el estar conectado en Internet, responde a muchas demandas de los propios usuarios, entre ellas las de extender la memoria así como la de acortar distancias geográficas. Sin embargo, los dispositivos han extendido de manera drástica y crucial las posibilidades humanas, es decir, los dispositivos con conexión potencian y modifican los límites corporales, ampliando y transformando conceptos de espacio y tiempo, todo generado por una no-presencia o presencia virtual.

   A partir de finales del siglo XX, las ambiciones de las ciencias de la tecnología o tecno-ciencias, transforman la visión del mundo, ya que forman una alianza con el mundo digital. “De hecho, las computadoras y las biotecnologías gozan de un íntimo parentesco”. Como alega el autor de El siglo de la biotecnología, Jeremy Rífkin: «las revoluciones en genética e informática están llegando juntas como una verdadera falange científica, tecnológica y comercial, una poderosa nueva realidad que tendrá profundo impacto en nuestras vidas en las próximas décadas»viii

   Pareciera que surge un ambiente de posibilidades infinitas para el humano inmerso entre lo natural, lo tecnológico y lo virtual, pero el hablar de que los humanos estemos estrechamente relacionados entre sí por medio de la tecnología a un nivel mundial, así como el haber extendido nuestras capacidades corporales, no sugiere que la sociedad se visualice más unida u organizada, ni tampoco sugiere que se hayan considerado las consecuencias en un nivel orgánico. El acortar distancias y tener una presencia virtual, de alguna manera facilita el encontrar información sobre cualquier persona en cualquier momento. Existe una sobre-exposición de datos de cualquier individuo conectado. Así como la comunicación acorta distancias, la extensión orgánica a la virtual nos ha hecho más propensos a rastreos dentro de las mismas redes informáticas. La sociedad se reduce a códigos informáticos. “Las nuevas técnicas de procesamiento de datos, incluyendo todos los gadgets tele-informáticos y las tarjetas de crédito, están reduciendo esa posibilidad de permanecer oculto, ajeno al control, fuera del alcance de las redes de poder.”ix Tal es el polémico caso de Edward Snowdenx en Estados Unidos.

   La extensión del humano a lo tecnológico es cada vez más evidente a nivel cultural. Esto significa que de manera paulatina, las máquinas han mediado y mediarán el cómo nos relacionamos entre humanos y a su vez con la naturaleza. Dicha relación ha ido transformando y transformará las nociones de lo que conocemos como lo real y lo virtual; lo privado y lo público; lo externo y lo interno; el afuera y el adentro. Existe una especie de adaptación entre tecnología y naturaleza, en donde la tecnología se acopla y forma parte de la vida de manera paulatina y progresiva. En el libro de Nuevos Medios, Martin Lister, Jon Dovey, Seth Giddings, Iain Grant y Kieran Kelly, llegan a la siguiente conclusión:

   La tecnología consiste en un reordenamiento de las piezas ya existentes, algunas de la naturaleza, algunas de la cultura, algunas de las tecnologías existentes. Lo que une a estas partes, (…) es un flujo de energía que desvía el curso de las causas y los efectos hacia las nuevas estructuras.xi

   Esto sugiere que conforme se determinen las necesidades humanas en el campo cultural, la tecnología seguirá su paso. Se ha establecido, así, el terreno de existencia para la humanidad entre lo orgánico y lo artificial. La cultura seguirá mediando a las relaciones humanas, pero de alguna manera la extensión de la presencia corporal a la virtual está marcando el rumbo de la sociedad y al mismo tiempo transformándola en una sociedad sobre-expuesta. La naturaleza del cyborg y su evolución en un avatar representa la posibilidad de que todas las experiencias y el conocimiento humano se reduzcan a códigos o datos, así como en imágenes o videos digitales. El documentar estos datos nos habla de un excesiva, tal vez incontrolable cantidad de información almacenada en las máquinas.

   La naturaleza del cyborg se ha concretado en una cultura en que las relaciones humanas están compuestas por una parte orgánica o corporal y una artificial o virtual. ¿Seguirá siendo el principio del cyborg el estandarte para futuras generaciones tecnológicas? O, ¿Acaso llegaremos a un punto en que la dicotomía de la vida corporal y la virtual generen un conflicto para la humanidad? En cualquier caso, lo orgánico y lo artificial difícilmente se podrán ver separados.

Notas:

i Martin Lister, Jon Dovey, Seth Giddings, Iain Grant & Kieran Kelly: New media. A critical introduction. Second edition. (New York: Routledge, 2009, 325-326.

ii Ibid, 324.

iii Ibid, 317-318.

iv Donna Haraway, “A cyborg manifesto. Science, technology, and socialist-feminism in the late twentieth century”, en Simians, Cyborgs and Women (New York, Routledge, 1991): 149-181.

v Lev Manovich. “El lenguaje de los nuevos medios” (Barcelona, Paidós, 2001) p. 64.

vi Katherine Hayles. “How we became posthuman” (Chicago, The university of Chicago Press, 1999) p. 284.

vii Ibid p. 281-282.

viii Paula Sibilia. “El hombre postorgánico”. Cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales. (Buenos Aires: FCE, 2006) p. 91

ix Lev Manovich. “El lenguaje de los nuevos medios” (Barcelona, Paidós, 2001) p. 66.

x Edward Snowden: consultor tecnológico estadounidense ex empleado de la CIA (Agencia Central de Inteligencia). En 2013 hizo públicos a los periódicos The Guardian y The Washington Post documentos clasificados como altamente confidenciales sobre varios programas de vigilancia masiva de la NSA (Agencia Internacional de Seguridad).

xi Martin Lister, Jon Dovey, Seth Giddings, Iain Grant & Kieran Kelly: New media. A critical introduction. Second edition. (New York: Routledge, 2009), 405.

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Fabiola Hidalgo. fafille@gmail.com

México D.F. 1984. Maestra en Artes Visuales FAD UNAM 2011-14. Especialización en Investigación sobre estudios de la imagen. Residencia de investigación en la Academia de Bellas Artes: Finnish Academy of Fine Arts, Kuvataideakatemia en Helsinki, Finlandia 2013-14. Proyectos recientes: Carte Blanche/Avoin Valtakiria nov-dic. 2013 en la galería Kaiku, en Helsinki, Finlandia y “Fotocabina ambulante” mayo 2013, presentado en el corredor cultural Roma-Condesa, Cd. de México.

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La Tecnología es el Nuevo Fetiche- María Llopis

por María Llopis

 Son las 3 de la mañana. Acabo de llegar a casa. Estoy borracha y cansada, pero no tengo ganas de dormir. Esta noche no he ligado y me apetece sexo. Me meto con mi ordenador en la cama y me lo pongo entre las piernas. Tecleo en la barra del navegador chatroulette.com (una web para chatear en la que se tiene sexo on line con desconocidos) y me aparece una ventana advirtiéndome de que mi imagen puede ser grabada. Acepto.

   A mí me da igual que me graben y que utilicen mi imagen para lo que sea. Porque considero que mi dignidad va más allá de la imagen de mi cuerpo desnudo y abierto de piernas en la red. Es más, considero que esa es mi dignidad. Trabajo en torno a la sexualidad, la postpornografía y los nuevos feminismos, así que mi cuerpo es mi campo de batalla. Aunque en la sociedad en la que vivimos el hecho de mostrarme es considerado una humillación. Un hombre no tendrá muchos problemas, a no ser de que muestre prácticas tales como homosexualidad, transexualidad, fetiches y otras prácticas fuera de la heteronormatividad.

   Pero los viejos tabues en torno a la sexualidad de la mujer persisten y somos consideradas unas guarras si nos negamos a mantener nuestras piernas cerradas en el espacio público.

   Nosotras reivindicamos esa guarrería. Putas, guarras y orgullosas. Y cuando digo nosotras me refiero al movimiento postporno. Me refiero a Diana Pornoterrorista, a las Post Op, a la Quimera Rosa, a Helen la Zorra Suprema, a Itziar Ziga, a Klau Kinky y a tantas otras. Y también a todos esos hombres fuera y dentro del movimiento que se muestran penetrados por dildos imposibles, que reniegan de una masculinidad hecha de roles de género normativos. Hombres que deciden plantear una nueva masculinidad donde se alían feminidades y feminismos.

   En otras sociedades, lejanas y remotas, la exhibición de la vulva era una muestra de fuerza y de honor. Ana Suromai se llama. Mujeres que exponen sus genitales y con ello aplacan la ira de monstruos y dragones, mujeres que enseñan sus coños abiertos al mar para que este no se enfurezca y les traiga a sus maridos marineros de vuelta. “La mar es posa bona cuan veu el con d´una dona”, reza un antiguo dicho catalán. Qué lejos nos quedan ahora esos dichos, esas esculturas, esos dibujos y esas estatuas de mujeres mostrándose.

   En la sociedad en la que vivo, las mujeres exponen sus vulvas en primerísimos primeros planos en la pornografía o en la silla de la clínica ginecológica.

   Llena de orgullo contemplo mi coño abierto en la pantalla de mi mac. Tengo la máquina entre las piernas, sujeta firmemente, de modo que la web cam graba mis genitales. En chat roulette puedes chatear con cámara con desconocidos. Vas apretando la tecla de next hasta que te encuentras con alguien que te seduce y con quien te apetece pasar un rato. Es azaroso con quién te vas a encontrar, sólo puedes darle al siguiente y rara vez repites partenaire. Sobre todo, te encuentras con pollas en erección, y sí, hay pocas chicas. Con lo divertido que es. Y muy práctico. Llegas a casa tarde y cansada y sin haber ligado y tienes ahí a tu disposición a un montón de carne sólo para ti.

   Voy a por faena. Empiezo a pasar ventanas y me encuentro con un grupo de chicos. Me quedo. Hi. Hi. Me encantan los grupos, son muy divertidos. Jugamos. Haz esto, haz lo otro. De repente me preguntan si soy un hombre y la pregunta me desconcierta porque la obviedad de mi desnudo integral se muestra clara y concisa. Insisten. Me preguntan si me he operado. Si me he puesto tetas, si me he quitado la polla y me he construído un coño. La sangre fluye ahora en dirección opuesta. De mis genitales a mi cabeza. Me pongo a pensar y dejo de pajearme. ¿Por qué estos chavales me están preguntando esto? Creo que lo sé. Hoy estoy obvia, sin preliminares, directa, quiero sexo y punto. No estoy tímida ni discreta ni pasiva. Es el comportamiento que la sociedad asocia a la masculinidad, así que estos machitos heteros no pueden asumir que una persona con un coño entre las piernas pueda salirse del rol de género femenino clásico y navegar con un rol activo. Tiene que ser un hombre.

   A veces me dicen que soy muy masculina, pero quien me dice algo así sólo está mostrando sus prejuicios con respecto a lo que debe ser un hombre en contrapartida a una mujer. La feminidad versus masculinidad. Como si el género no fuera algo que fluye y que navega y que cambia y que nunca se mantiene estático. Qué cansancio ser siempre agresiva dominante. Estoy segura de que todos esos machos heteros no lo aguantan tampoco y que se mueren de ganas de jugar con su feminidad. Si todos hiciéramos un poquito más lo que nos viene en gana y un poquito menos lo que creemos que tenemos que hacer.

   Hago click en el botón de next y busco un nuevo partenaire en el chat roulette. Chicos, ahí os quedaís. Ni me despido de los chavales que están convencidos de mi transexualidad. Next. Next. Next. Me encuentro a un chaval que parece interesado en lo mismo que yo, una paja a dos para aliviar la tensión de la noche. Nos ponemos, chateamos un poco y comenzamos a masturbarnos. El teclado está pegajoso. Esto es lo que tiene el cyber sexo, que es imposible no dejar el ordenador hecho un asco, porque estás con las manos en la masa, pero la interacciones a través de tu hardware y no vas a estar limpiándote las manos ante la urgencia del deseo. A veces tengo la sensación de que me follo a mi mac, sosteniéndolo entre mis piernas que tiemblan por el orgasmo inminente, con el teclado impregnado de mi flujo. Y la verdad es que me erotiza. Mi mac, siempre ahí para mí, todo mío, una puerta abierta a un mundo infinito de deseos a través de internet. Mi herramienta de trabajo, mi herramienta de ocio, mi herramienta de placer. La tecnología convertida en fetiche.

   Me masturbo contemplando cómo se la menea el individuo que tengo en pantalla. Me excita el real time, el hecho de que esto esté sucediendo en algún lugar del mundo ahora, ni idea dónde, lo importante es que hay dos personas que quieren sexo ahora, y a las que les pone que otra persona también lo quiera en este preciso momento. Y nos da igual quién sea el otro, ni qué es el otro, lo único que importa es que nos pone vernos, ver la carne del otro, ver el deseo del otro. A penas hemos empezado, pero veo cómo el semen se derrama. Qué rápido, pienso. Me vuelco sobre el teclado para preguntarle por su rápido orgasmo pero sin más contemplaciones el chaval me pasa, es decir, ha apretado la tecla de next se ha desconectado, es decir, me ha dejado plantada y a medias.

Me enfado.

   Igualito que en la realidad no virtual, el típico o la típica que se corre y se levanta y ni se preocupa de por donde andas tú. Falta de modales y falta de educación que tiene la gente. A veces las cosas son lo mismo en todas partes, da igual que estés echando un polvo en el baño, en tu cama o en chat roulette. Yo, cuando me corro y veo que la otra persona todavía no ha llegado, me quedo abierta de piernas un rato, para que el otro pueda acabar. Tengo modales. Chat roulette es una cama más en la que meternos a follar, y el sexo es sexo en todos lados.

   Acabo mi accidentada paja con el primero que me encuentro y coloco la web cam apuntando a la pared. Dudo de si debería seguir. Son las 4 de la mañana pero sigo sin tener sueño. Me cuesta salir del chat roulette. Estoy enganchada, lo reconozco. Me conecto cada día, por la mañana, por la noche y durante el día en cada hueco que tengo. Tengo ganas de conectarme ahora mismo mientras escribo este texto. Ayer llegué tarde a la cita con mi editora porque faltaban 20 minutos para tener que salir de casa y aproveché para conectarme, y claro, me encontré con un tío encantador de Lisboa, y tuve que desnudarme con él y pajearme y correrme y volverme a vestir y lavarme la cara y quitarme la expresión de idiota que se me queda después de tener un orgasmo y salir a la calle y entrar en el mundo real. Porque estos mundos son otros mundos, aunque esas persona existen y se pajean y se corren como yo, de alguna forma pertenecen a mi fantasía, no existen más que en mi deseo y cuando mi deseo es saciado y mis normas de cortesía aplicadas, apago la pantalla de mi ordenador y estoy yo sola. Sola.

   Me da miedo este sexo higiénico y seguro que supone tener sexo on line. No hay riesgos, no me puedo quedar embarazada, no puedo coger una enfermedad de transmisión sexual, no me pueden comer la cabeza. Porque cuando yo quiero, desconecto la pantalla y se acabó, estoy en el silencio de mi cuarto, en la soledad de mi mundo, en la otra realidad, la de este lado del teclado.

   Sigo. Sigo y me encuentro con un señor mayor que me cae simpático, así que me quedo. El señor quiere un primer plano de mi coño y yo se lo doy, soy muy complaciente en el chat roulette, tengo alma de sumisa. Pero de repente la imagen se mueve, la web cam del señor está desplazándose y me pregunto donde va. “Look, I am touching your pussy”. Y veo como su dedo acaricia la imagen de mi coño abierto en la pantalla de su ordenador, porque le ha dado la vuelta a la web cam y enfoca su propia pantalla. Menuda superposición de capas de realidad, pienso. Y me río.

Next.

   El siguiente lleva puesta una máscara de una calavera. Me pone follarme de forma simbólica a la muerte. “Nice mask”, le digo. “Show me your pussy”, me contesta. Me corro alegremente y me voy a dormir, porque son las 5 de la mañana y estoy satisfecha.

Barcelona, 6 de julio de 2010.

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María Llopis (Valencia, 1975) Artista, activista, queer, postputafotofacebook-pornógrafa, autora del libro El Postporno era Eso. Actualmente se encuentra en el proceso de producir su segundo libro  Maternidades Subversivas.

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La –muy- breve historia del niñx cyborg

Imágenes y texto por Cyan

Está lloviendo sobre Tlalpan, estoy en un camión hacia Xochimilco y espero pasar la próxima hora aquí dentro pensando en escribir mi acercamiento y fetiche al imaginario cyborg (como sea que lo entiendo y lo vivo).  Se sube un niño de unos 5 años, sólo alcanzo a ver que lleva dentro de su pequeña mochila negra una patineta de madera bastante usada con llantas azules y pienso mientras sonrío “que padre que está bien morrito y ya le da a la patineta”. Entonces, lo más interesante: pasa entre la gente para encontrar un lugar para sentarse y me doy cuenta que su brazo y mano izquierda es una prótesis; a lo que sonrío mucho más y cruzo  mirada con un señor mayor que me descubre con mi expresión de fascinación (y empatía) hacia el niñx.

    Probablemente ahí empezó, a mis 6 años. Con 14 años, la primera vez que le dije a un amante que durante 6 o 7 años había tenido una relación lésbica-incestuosa-infantil, me dijo que todas las familias tenían secretos. Ya no era para mí un secreto, si no ¿cómo lidiar con mi condición cyborg cuando mi familia creía –y sigue creyendo- que me violó repetidamente una adolescente?

    Pasaron al menos 5 años para ir habitando mi cuerpo cyborg, que se construye, destruye y re(de)construye, con prótesis genitales intercambiables, un mecanismo de deconstrucción de los patrones corporales, un cuerpo que habita otros cuerpos, otras cuerpas, con implantes de extremidades masturbadoras. Un cuerpo que comparte y goza de sus transformaciones. Gozosa en el imaginario cyborg.

    Pronto me di cuenta que, al habitarlo, lo fetichizaba. ¿Por qué me calentaba tanto coger otrxs cyborgs? Lo interesante y gozoso está en la variabilidad de caracteres y transformaciónes -magníficos profilácticos orgánicos contra la heteronormatividad-. ¿Qué tanto había en la fetichización de la máscara de gas, el coger con la máquina, el ritmo repetitivo-penetrativo industrial, los cuerpos andróginos, las prótesis genitales? Quizá Haraway me estaría diciendo que no estoy entendiendo nada, que mi imaginario cyborg no se acerca nada a su manifiesto y que lo estoy viviendo y habitando como la cultura nos enseña a visualizar la ciencia ficción. En parte es muy cierto.  Mi imaginario se cuenta así como resultado de todas las experiencias que puedo recordar desde que tengo memoria.

Captura de pantalla 2014-07-14 a la(s) 15.21.38

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[El cyborg se sitúa decididamente del lado de la parcialidad, de la ironía, de la intimidad y de la perversidad. Es opositivo, utópico y en ninguna manera inocente. No está estructurado por la polaridad de lo público y lo privado. El imaginario cyborg no se identifica con raíces, culturas anteriores o identidades previas, porque no las tiene. Un cyborg es un organismo que mezcla lo orgánico y lo inorgánico en una unidad nueva, que pierde identidad sexual o de especie humana. Esa mezcla puede renovarse siempre que se desee; por lo tanto no hay una identidad estable y definida, sino una posibilidad permanente de cambio.]

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