Categoría: Discusión

Ensayos y reflexiones personales relativas al tema del número.

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Entrevista a Marisol Salanova

Por Liz Misterio

Marisol Salanova (Valencia, 1982) Filósofa, editora y curadora que ha investigado extensamente sobre diversas manifestaciones de las sexualidades disidentes, desde el postporno hasta el ciberqueer, responde algunas preguntas para Hysteria! Revista.

1- ¿Que es el ciber feminismo?

Si tuviera que definirlo brevísimamente, por mi experiencia y las investigaciones que he llevado a cabo, diría que el ciberfeminismo es una particular forma de activismo feminista, muy ligada al arte, que emplea como herramienta principal los nuevos medios de comunicación tecnológicos, en especial las redes sociales pero empezando por la web 2.0.

2- ¿Cómo se relaciona el ciber feminismo con la lucha histórica del feminismo?

Las luchas históricas del feminismo han encontrado en la tecnología alianzas útiles para amplificar las denuncias de estereotipos femeninos sexistas, así como para coordinar estrategias y acciones por los derechos de la mujer, pero también de las identidades queer o de género indefinido, incluyéndose ahora la transexualidad como nunca antes, en el llamado transfeminismo.

3- ¿Qué clase de subjetividades se producen en el entorno virtual?

Para mí lo más atractivo de los entornos virtuales que la libre proliferación de identidades trans que adquieren la capacidad real de moldear su físico más allá de los límites preestablecidos, me refiero a crear avatares de todo tipo, sin que estén sujetos a determinaciones biológicas.

4- ¿Cómo es la investigación sobre género en un entorno en el que es posible la disolución total de sus marcadores?

El tema viene de lejos y creo que queda mucho por delante, de momento no hacemos más que aplicar conceptos e ideas que surgieron con una tecnología bastante rudimentaria a las situaciones que provoca el desarrollo tecnológico reciente. Haraway, en su ensayo Manifiesto Cyborg (1991) ya identificaba un nuevo tipo de feminismo inspirado en la imagen del ciborg, entendido como un organismo cibernético, un híbrido de la máquina y el organismo. La idea de Haraway es que el ciborg difumina los límites entre el ser humano y la máquina, lo cual convierte en obsoletas las categorías hombre y mujer, abriendo el camino a un mundo más allá de los géneros. Por otro lado, con El género en disputa (1990) Butler había puesto en jaque la idea de que el sexo es algo natural mientras que el género se construye socialmente. Esta obra marcó la evolución de las concepciones que se venían teniendo al respecto dentro del feminismo pero en varias décadas hemos avanzado relativamente poco si una se para a pensar. Butler planteaba que el sexo entendido como la base material o natural del género, como un concepto sociológico o cultural, es el efecto de una concepción que se da dentro de un sistema social ya marcado por la normativa del género, es decir, que la idea del sexo como algo natural se ha configurado dentro de la lógica del binarismo del género. Dicho planteamiento, a partir del cual el sexo y el género son desestabilizados, provocó que se pusiera en duda la categoría de mujer o mujeres, y obligó a la perspectiva feminista a replantearse sus supuestos, y entender que las mujeres, más que un sujeto colectivo dado por hecho, era un significante político, miremos a nuestro alrededor y observemos cuánto feminismo de la diferencia existe no obstante.

5- ¿Crees que el ejercicio de las sexualidades no normalizadas en la red puede llegar a permear las prácticas y las identidades sexuales en el mundo material?

Es cierto que el feminismo de la igualdad puede resultar excluyente y controvertido, dejando de lado por ejemplo a mujeres transexuales. Definir lo que es mujer ya es difícil, pero sin duda los primeros movimientos feministas nos abrieron el paso y provocaron que ahora estemos aquí, libremente, hablando de estos temas, habiendo asumidos ya ciertos derechos mínimos, mirando hacia el futuro y hacia nuevos retos. Sean las ciberfeministas conscientes de ello o no, parte de su acción política y de sus propuestas creativas entroncan con el mismo pasado que rechazan.

6- Los dispositivos tecnológicos se han vuelto indispensables en la vida de muchas personas, al grado de que se han convertido en una parte importante de su cotidianidad erótico – afectivo, ¿nos hemos vuelto ciborgs sin darnos cuenta?

Por supuesto, pero no somos ciborgs desde que tenemos el celular pegado a la mano consultando Facebook cada hora, empezamos a serlo desde que incorporamos exitosos marcapasos para nuestros corazones, manos robóticas, extremidades biónicas, en la línea de Stelarc el arte nos lo ha ido indicando, ofreciendo una mirada ilustrativa sobre la medicina y la técnica, por ejemplo. En el sexo se refleja también, existen cada vez más dispositivos para producir placer a distancia y eso me parece extremadamente bello. Frente a las abominables guerras con el matar a distancia, la tecnología también nos lleva a crear juguetes sexuales que se implican en la experiencia del cibersexo, herramientas hermosas que sirven para difuminar el género, para prolongar las posibilidades de nuestros cuerpos, construir en lugar de destruir, hacer el amor en lugar de la guerra, aunque suene a tópico me gusta verlo así.

7- Muchos dirán que el ciber sexo no es sexo real entre dos personas sino jugueteos sin importancia, ¿tu qué piensas?

A esas personas yo les pregunto qué es para ellas el sexo, si es que lo reducen a una única posibilidad, una sola dirección… Desde mi punto de vista el cibersexo sí es sexo real porque lo virtual está dentro de nuestra vida y cada vez es más palpable. La cuestión tiene que ver con un trasvase de fronteras por parte del deseo. Fronteras sobre todo físicas, territoriales, genitales, geográficas. No es un mero consuelo, ni una perversión o el reflejo de un aislamiento social. Tampoco estoy de acuerdo con la idea de que el cibersexo implique necesariamente cierta promiscuidad, ya que muchas parejas formales hacen uso de estas prácticas cuando se encuentran lejos, por cualquier motivo, y echan de menos el contacto del uno con el otro o el nexo íntimo que se crea durante la expresión de pensamientos eróticos compartidos en charlas privadas. Por otro lado, exhibirse libremente y difundir tu imagen en chats de encuentros o plataformas al estilo de CAM4 entiendo que es un tipo de autopornografía nada censurable y totalmente en boga.

8- ¿Crees posible un empoderamiento comunitario de las disidencias sexuales a través del uso del internet?

Absolutamente sí. Todavía no hemos explorado todo lo que nos ofrece internet, no nos hemos empoderado, las redes fluyen y aparecen nuevas formas de compartir y comunicarse para trabajar por objetivos comunes. Debemos combinar el trabajo comunitario a partir de la comunidad cercana en que nos desenvolvemos, en el ámbito local, y la inconmensurabilidad de internet.

9- ¿Hay algo más que quieras compartir con nuestra audiencia?

Estoy escribiendo mi segundo libro, un ensayo sobre el acto de enterramiento en la performance que analiza el trabajo de artistas como Ana Mendieta, Marina Abramović o Sophie Calle en peculiar diálogo con fenómenos como Lady Gaga. Se va a titular Enterrados. El ocaso de los cuerpos, llevo aplazando su final muchos meses y es que mi trabajo me impide sentarme a escribir todo lo que quiero cuando quiero. A menudo he de esperar, dejo reposar las ideas, comento con colegas filósofos, artistas, amigos, es estimulante y me enseña mucho. Me gustaría contactar con otras personas que investiguen este u otros temas similares para compartir opiniones, ampliar horizontes e incluso emprender colaboraciones. Tengo una tendencia natural hacia el diálogo y el debate, invito a quien quiera a ponerse en contacto conmigo a través de mi página www.marisolsalanova.com o mi mail marisol@marisolsalanova.com, muchas gracias.

* Marisol Salanova es Licenciada en Filosofía por la Universidad de Valencia en España, Máster de Producción Artística y futura Doctora en Bellas Artes. Crítica cultural y curadora, dirige además su propia editorial desde 2012, publicando diferentes ensayos de autores jóvenes sobre Arte Contemporáneo. Ha participado como editora en la sección de publicaciones de la feria ARCO Ifema Madrid este año y colaborado con varios medios internacionales como la revista de diseño y arquitectura Arquine México, el magazine de Ivorypress London Turn On Art, donde escribe con regularidad, y ArtPulse Miami. Docente en seminarios y workshops ha impartido cursos en la Universidad de Oxford, la Universidad de Brighton, Berkeley… El ciberfeminismo ha sido una materia clave en sus clases, la última en el centro CAMON de Madrid hace unos meses, realizando un pionero recorrido histórico y filosófico en torno a sus orígenes y vínculos con el arte. Su trabajo Machinima Sexual Choreographies, sobre el sexismo en los videojuegos, participó en el Festival de videoperformance online Low Lives 2011, con el patrocinio del New York State Council on the Arts. Formándose constantemente, entre sus campos de acción está el performance art, ya que siempre le ha interesado lo escénico por cursar muy temprano la carrera de teatro abandonándola pronto pero llegando a actuar con la compañía Vivarium Studio de París. Siempre viajando, leyendo, embarcándose en nuevos proyectos, en Nueva York ha gestado la próxima exposición que curará y que se inaugurará en octubre, una individual del artista Juanli Carrión titulada ONSTAGE.

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Paradojas y aporías del cyborg

ilustracion por Alex Xavier Aceves Bernal
ilustracion por Alex Xavier Aceves Bernal

Por: Ivan Mejia R.

ivanmejialive.com.mx

El término cyborg fue inventado en 1960 por los científicos espaciales Manfred Clynes y Nathan Kline, con la concepción de que un “ser humano reforzado” podría sobrevivir en los ambientes extraterrestres. La idea era remozar las habilidades del cuerpo con ayuda de la tecnología como resultado de la nueva exploración espacial que comenzaba a tener lugar.1 Pero, Catherina Hayles propuso que el cyborg surgió más bien como un artefacto tecnológico e icono cultural en los años después de la segunda guerra mundial.2 Formulación interesante porque el término empieza a politizarse. Por su parte, Nicholas Mirzoeff observó que “En cierto sentido, esta interrelación entre el humano y la máquina ha sido la historia preeminente de toda la modernidad, desde el desarrollo de la cadena de montaje y su producto por antonomasia, el automóvil.”3Y, revisando la cuestión el siglo XX, Hal Foster encontró que:

En el discurso de la tecnología, los términos vinculados con estos momentos proyectan una totalidad ideológica: la era de la reproducción mecánica en los treinta; la era de la revolución cibernética en los sesenta; y la era de la tecnociencia o la tecnocultura en los noventa. En este sentido, los escritores cyberpunk extrapolaron en los noventa las extensiones cibernéticas de lo que Marshall McLuhan predijo en los sesenta.4

     Ciertamente, en los años 60, Marshall McLuhan había conceptuado la tecnología como extensión del cuerpo, dando lugar a una criatura híbrida en tanto circuito integrado, pues “las nuevas tecnologías extienden eléctricamente el cuerpo”.5 Lo cual, significó el paso para concebir al cuerpo como una especie de “máquina de sangre caliente”, cuyas piezas podían ser reemplazadas por órganos electromecánicos o dispositivos electrónicos.

     Entre la era de la revolución cibernética de los sesenta, y la era de la tecnocultura en los noventa que menciona Foster, en los 80, Stelarc se conectó a una serie de extensiones electrónicas que usuarios en red -mediante un programa diseñado para tal fin y en la misma sala de exhibición o a distancia- presionaban por medio de teclas para producir movimientos, en músculos y extremidades, del cuerpo del artista. Con estos estímulos involuntarios y teledirigidos, Stelarc ilustraba la tesis mcluhiana: “Hemos puesto nuestros sistemas nerviosos centrales fuera de nosotros, en la tecnología eléctrica”. Ciertamente, nos habíamos cableado con la Internet, en tanto “sistema nervioso externo” que nos conecta y desconecta simultáneamente, haciéndonos a la vez psicotecnológicamente inmediatos a los acontecimientos y geopolíticamente remotos de ellos. Tan solo pensemos en los acontecimientos bélicos.

     De igual modo, Marcel·lí Antúnez Roca en su performance Epizoo, de 1994, conecta su cuerpo a mecanismos movibles, en la nariz, boca, orejas, glúteos y pectorales. Al público en la sala de exposición, también vía internet, se le invita a manipular estos mecanismos para activarlos y causarle dolor; lo cual, en principio, presuponía evidenciar tanto de la despersonalización de las relaciones humanas, como del uso de la tecnología como instrumento de mando.6

     En ambos artistas se subsumen tanto los efectos imaginarios del espectáculo en Debord, como la ramificación nerviosa de los medios de comunicación en McLuhan,pues ilustraban su tesis la tecnología como extensión del cuerpo, pero al acentuar el “dolor” en esta relación, también dejaron entrever una contradicción en el argumento. Aunque ambos presumieron de considerar la tecnología como un “apéndice del cuerpo”, o, aunque Stelarc argumentaba que:

…(cultivamos) una cierta tecnofobia, una idea faustiana de que si usamos la tecnología perderemos nuestra humanidad, un temor frankesteiniano a jugar con el cuerpo y una obsesión foucaultiana por el control, por el alistarse a ciertas movidas de represión personal. Pero las nuevas tecnologías generan posibilidades diferentes y debemos examinarlas en nuevas situaciones, no solamente para afirmar nuestra biología, nuestra cultura y nuestras filosofías actuales.7 La única estrategia evolutiva que yo veo es incorporar la tecnología al cuerpo.8

lo que en realidad mostraron fue un cuerpo herido por la tecnología y lastimado por los aparatos electrónicos activados por otros individuos. De hecho, en McLuhan el sujeto resulta una especie de “Hamlet herido por ondas y flechas”. ¿Por qué, si teórico y artistas consideraban la tecnología comouna parte ya integrada al organismo, les causaba dolor? Si la intención de los artistas era mostrar que la tecnología era un sistema de control sobre el cuerpo, entonces era contradictorio mostrarla como apéndice del mismo. Los artistas querían dejar de lado la “tecnofobia” y la “obsesión foucaultiana por el control”, pero ¿Realmente lograron escapar de estas lógicas o, en realidad, constataban la tecnología como principio de dolor y control, o como una entidad antagónica y ajena al cuerpo? ¿Disiparon el temor de incorporar la tecnología al organismo?

     El problema de haber seguido al pie de la letra a McLuhan es que los condujo a una trampa sin salida de extensión y amputación. Lo que encontraron, al cablearse con el mundo, fueron las “ondas” y las “flechas” del “atroz mecanismo tecnológico”. Lo cual supone un sujeto escindido, una “auto amputación suicida”. De hecho, la implantación de la tecnología sobre el cuerpo de los artistas es más bien superficial, pues evitan ser “penetrados quirúrgicamente” en sus organismos, pues ello les ocasiona “un dolor atroz”, que finalmente presupone una amenaza de mutilación y una “castración horrible”.

     El modelo postfeminista del cyborg formulado en los años 90 por Donna Haraway, dio nuevo bríos. Propuso que la articulación de humano y máquina no tiene por qué concebirse en términos de temores a la castración, pues: “El cyborg es una criatura de un mundo posgenérico”.9 Ella ve en esta simbiosis una condición de “fructíferos emparejamientos”, pero ¿ha sido así? La artista Mariko Mori piensa que sí, que: “en el siglo veintiuno las mujeres deberían comenzar a asumir el placer de la mezcla de las fronteras entre lo natural y lo artificial”, convencida que no debería haber una resistencia a los avances tecnológicos, ni temerles, en cambio se deberían recibir con los brazos abiertos. Sus cyborgs evidencian cómo las nociones de feminidad cambian con el advenimiento de las nuevas tecnologías en tanto instrumento de fantasías y connotaciones sexuales masculinas. En este proceso, las mujeres experimentan tanto la pérdida de viejas identidades como la creación de otras nuevas,10 ya que la tecnología se ha visto como un “juego de hombres”, nociones patriarcales y falocéntricas. Idealizaciones que construyen la imagen de la mujer-cyborg como una proyección del deseo masculino por ver en una sola figura la combinación de fuerza sobrehumana con rasgos femeninos.11

     También Kevin Warwick se desmarca de la lógica mcluhiana llevando a cabo los proyectos “Cybernetic Implant 1”, en 1998; y el “Cyborg 2.0”, en 2002; los cuales consistieron en la implantación quirúrgica de una astilla de silicio, en el brazo del científico, la cual transmitía señales vía radiofónica a una computadora programada, pudiendo operar artefactos como la puerta de su laboratorio o las luces a través de los vestíbulos y oficinas de la Universidad donde labora, lo cual abrió la posibilidad, en un futuro cercano, de realizar otras tareas como controlar sistemas de transporte, cuentas bancarias, hojas de cálculo, procesadores de palabras, etc. moviendo un solo dedo; presuponiendo para Warwick una “evolución biotecnológica”.

     Pero, mientras que los científicos, artistas, y teóricos del Norte proclaman, por un lado, el perfeccionamiento del cuerpo mediante la tecnología, y por otro, su obsolescencia, los artistas del Sur, señalan las contradicciones que acarrea la implantación de la alta tecnología sobre los cuerpos. Recordemos que en 1997, el artista brasileño Eduardo Kac se insertó un microchip en uno de sus tobillos12 -de aquellos utilizados para la identificación de animales-, el cual contiene un código que registró vía Internet en un banco de datos de Estados Unidos,13 como parte de su performance Time Capsule. Si en Warwick el chip supone una “evolución biotecnológica”, el chip en el tobillo de Kac supuso una alusión muy precisa del periodo de la esclavitud en Brasil, cuando la población de color era encadenada y marcada con hierro caliente. Aquí no se sugiere evolución alguna del ser humano, sino refiere a viejos problemas irresueltos, como el neocolonialismo y la neoesclavitud, que hoy han tomado otras formas con la tecnología.

     Recordemos también que en los años 90, Guillermo Gómez Peña, comenzó a investigar sobre el cuerpo en relación a problemáticas y tensiones tecnológicas, políticas y culturales, entre México y Estados Unidos, tales como la desterritorialización, la identidad transcultural, la cultura fronteriza, y las problemáticas raciales.14 Sus «etno-cyborgs» y “salvajes artificiales” exaltan los miedos más profundos de quienes encuentran ahí, sus propios monstruos psicológicos y culturales: el chicano, el travestido cultural, el exótico latino, el cholo, el pinto, el chuco, el homie, el vato loco, el lowrider, el macho mexicano, el latin lover, bandido fronterizo, y, concretamente, los inmigrantes. Lo que demuestran ambos artistas no son “fructíferos emparejamientos” como quisiera Haraway; al contrario, Gómez Peña y Kac subrayan que la relación del cuerpo con la alta tecnología es definida por paradojas y contradicciones.

     Y es que, a diferencia de su antepasado el robot, o el replicante, más o menos humanizados y antropomorfizados,15 el cyborg conserva la subjetividad. Al respecto, Hal Foster abre una pregunta muy pertinente que nos ayuda a llegar al fondo del asunto:

     ¿Qué queda de la subjetividad, al menos tal como la define el psicoanálisis? Pues el cyborg no es menos mítico que el sujeto edípico, y al menos el sujeto edípico es un sujeto, un constructo que lo ayuda a uno a comprender los miedos y las fantasías en relación con la tecnología. Temores y fantasías que no han muerto, por el contrario, se han hecho más extremos, más efectivos, en proporción con la des/conexión propuesta en la lógica de la prótesis.16

     Ciertamente, el problema que acarrea la figura del cyborg no es la mera sustitución de carne, huesos, órganos, exoesqueletos, ni siquiera una apropiación subversiva de la tecnología, sino que, precisamente, prevalece la subjetividad. Lo cual representa algo muy puntual en términos hegelianos: la lucha a muerte de las conciencias. Algo que está muy lejos de erradicarse o sustituirse de la estructura del ser humano. Es, en el terreno de la subjetividad, y no sólo en la carnalidad, donde deberíamos continuar pensando las paradojas y aporías del cyborg.

1  El término fue popularizado, en la teoría, en los Estados Unidos por el “Manifiesto Cyborg” de Donna Haraway.

2  En el libro Cómo Nos hicimos posthumanos: Cuerpos virtuales en la Cibernética, la Literatura y la Informática, donde Hayles hace un interesante recorrido por los movimientos conceptuales que ocurrieron durante el desarrollo de la cibernética.

3 Ibídem.

4 Foster, Hal, El retorno de lo real. La vanguardia a finales de siglo. Madrid, Akal, 2001. p. 223.

5  McLuhan, Marshall, Understanding Media: The Extensions of Man, Canada, Gingko Press, 1964.

6 También, en su performance Afasia (Palabra que significa pérdida de algunas funciones del lenguaje por perturbación cerebral) Antúnez Roca vistió un exoesqueleto neumático, construido de metal y plástico, que se ajustaba a su anatomía. La ortopedia estaba conectada a una computadora que activaba las electroválvulas de los pistones neumáticos, de forma variada y según la posición, movimiento y número de espectadores que eran detectados por las celdas fotosensoras que se distribuían por el espacio. A su vez, la computadora sincronizaba, mediante un software interactivo, los diferentes dispositivos multimedia de vídeo, luz, proyector, robots, y secuencias MIDI de audio, que acompañaban la acción.

7  Ver:http:/enredando.com/cas/entrevista/entrevista2.html.

8 Citado en: Ruhberg, Schneckenburger, Arte del siglo XX, España, Taschen, 2001.

9 Haraway, Donna, Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza. Ediciones Cátedra, Madrid, 1995.

10 Perinola, M., Sex appeal de lo inorgánico, Einaudi, Torino, 1994.

11  APUD en: Braidotti, Rosi, «Mothers, monsters and machines«, en Nomadic Subjects, Columbia University Press, NuevaYork, 1994.

12 El chip, al igual que el de Warwick, contiene un condensador y una bobina, lacrados herméticamente en vidrio biocompatible, para evitar el rechazo del organismo.

13 El número grabado en el microchip es registrado a través de un tracker: escáner portátil que genera una señal de radio y energiza al microchip, haciéndolo transmitir nuevamente su número inalterable e irrepetible.

14  A partir de las cuales generó una serie de términos críticos: con relación a la frontera, tanto geográfica como virtual, articuló vocablos como: cyber-indocumentados, cyber-migra, cyber-inmigrantes, coyotes virtuales, o frontera digital; en relación a la cultura latinoamericana en la red: barrio virtual, interneta chicano, realidad virtual chicana, cyber-vato, chicanocentric o salvajes artificiales; respecto al arte: alta tecnología azteca, arte techno-razcuache, o arts alambre; y, en cuanto a la cultura: frankensteins multiculturales. Ver: http://www.pochanostra.com/

15 Pedraza, P., Máquinas de amar. Secretos del cuerpo artificial, Valdemar, Madrid, 1998.

16 Foster, Hal, op. cit., p. 225.

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Sobre la trans-gresión de la norma/código de la Frontera, los ciborgs/migrantes y la poesía

Imagen tomada de: http://blogmobileart.com/2010/06/05/transborder-immigrant-tool-el-movil-como-herramienta-artivista/
Imagen tomada de: http://blogmobileart.com/2010/06/05/transborder-immigrant-tool-el-movil-como-herramienta-artivista/

Por E. Cecilia Castañeda Arredondo

Hope Code es un poema redactado en formato Codework1quepertenece al complejo de la obra Transborder Immigrant Tool (TBT)2, del Colectivo de San Diego California EEUU, Electronic Disturbance Theater (EDT), en el cual participa la autora del poema Micha Cárdenas.

Aquí un extracto:

/* Fields */

private java.lang.String lifeLine;

private boolean maleOrFemale;

private boolean citizenOrMigrant;3

Los poemas de TBT buscan, como Amy S. Carroll4 señala, una expansión del vocabulario en una zona de desesperación, y responden constantemente a la pregunta de ¿qué se necesita escuchar de un poema en el desierto?, porque en esa geografía, todos eventualmente somos ilegales, ésta nos expulsa y lo que puede escribirse para tal situación, es una suerte de escritura contra la orientación política.5 El código de TBT es, como señala A. S. Carroll, una extrusión de la poesía en favor de lo tecnológicamente dispuesto, armado como coproducción y trabajo conjunto, una obra que se inscribe además en códigos mucho más extensos, que se embebe en campos de fuerza más amplios, apuntando a la dinámica biopolítica que implica la situación de cruzar una frontera.

Como sucede con cualquier aparato técnico, no hay nada en el código de TBT, que asegure el funcionamiento efectivo del dispositivo, es más bien el posible desempeño del usuario, el uso como eficaz como localizador en el desierto que éste le dé, el que podría apuntar hacia la efectividad, y esa suerte de operatividad que ejecutaría el usuario constituye en sí una matriz performativa, y sin embargo, ese usuario es imaginario, en realidad la herramienta nunca ha utilizada por un migrante ilegal; si a ello le agregamos que partes de su código son en realidad elementos inoperantes, textos dispuestos de forma oculta, ilegibles y hasta cierto punto inaccesibles, como Hope Code; nos queda entonces preguntarnos ¿qué constituye esa matriz performativa de la obra y cuál es la función de textos como Hope Code, en ella?

La respuesta que el propio Ricardo Domínguez, miembro fundador de EDT y cabeza del grupo nos ofrece, es que buscan trabajar sobre una recombinación textual que permita que el propio uso de una herramienta como el GPS (Global Positioning System), se transforme en un sistema poético global (Global Poetic System); y para hacerlo deben confrontar la poética de la obra a un diálogo con las nociones de género, raza, clase y deseo, porque éstas son constitutivas del imaginario del Norte; en ese sentido, la obra alude a lo trans, un trans-gesto incorporado a un trans-cuerpo que incide críticamente sobre la cuestión de acceso al Norte, que pregunta ¿quién tiene prioridad para acceder y quién tiene control respecto de quiénes están posibilitados para acceder?, ¿quién puede devenir merecedor del Norte y quién deviene fugitivo?6

En su famoso ensayo Manifiesto Ciborg, Donna Haraway dice que a fines del s. XX, “todos somos quimeras, híbridos teorizados y fabricados mediante máquinas y organismos. Somos ciborgs y el ciborg es nuestra ontología que nos otorga nuestra política.”7 Lo que resulta muy impresionante de este constructo ficcional que le sirve a D. Haraway para explicar entre otras, cosas la posibilidad utópica de imaginar un mundo sin géneros, es que también le es útil para ponerlo como oponente, como el otro del relato histórico mismo, que ha sido construido como contrapunto del mito de la unidad y la complitud. Esta constitución esquizoide del ciborg tiene un núcleo tecnológico que se caracteriza por el uso de prótesis que asisten al cuerpo. En un sentido, TBT es una herramienta que asiste protésicamente al cuerpo, la idea de incorporar cuerpos de datos en cuerpos reales, toma forma en cuanto nos hace imaginar que sin esos datos y sin la movilización de los mismos, el migrante podría morir por deshidratación.

Junto con el ciborg, los inmigrantes parecen ser menos que humanos, acaso una suerte del Homo Sacer de G. Agamben, lo que en un sentido los ciborgfica, puesto que por muchas vías, su humanidad está puesta en cuestión. La posibilidad performátiva de la obra, consiste entonces en fractalizar e invertir ese orden, multiplicando en el imaginario cuerpos trans, que transitan transgrediendo esas fronteras reforzadas y legalizadas; y en esos movimientos, en esos flujos, sus cuerpos aparecen en la imaginación, en la que sobreviven gracias a la prótesis, por lo que se les puede referenciar. Son cuerpos con deseo, lo que es constitutivo de su condición; deseo que es, como señala Judith Butler, el operador que los priva de la posibilidad de alcanzar el estatus que implica el Norte capitalista, ese estatus que produce un diferencial entre lo humano y lo menos que humano.8

La situación trans de estos cuerpos radica en que de alguna manera han tomado lugar en un marco normativo, y ese marco depende enteramente de una estructura performativa que les concede un tipo de humanidad legible.9Hope Code juega continuamente con esta idea, la subvierte al interpelar a la tecnología:

/* Constructors */

publicTransformer(net.walkingtools.j2se.editor.HiperGpsTransfomerShifting, java.lang.String) {

if(genderGiven != genderDesired ||

birthPlace != destination){10

En su interpretación de este extracto de código, Mark Marino señala:

“Se trata de una glosa en el funcionamiento del código que puede leerse así: si el género y el lugar de nacimiento no son los deseados, el código establecerá un número de cuerpos imaginados (por ejemplo una serpiente). Si también los binarios tradicionales son rechazados, el código enviará un anuncio de alerta y establecerá una línea de vida. Alternativamente, envía al usuario fuera de la lógica occidental, nulificando su antiguo y su nuevo nombre.” 11

Este trabajo sobre el código, que es aparentemente fútil, es un comentario sobre una tecnología que históricamente ha sido pensada en términos falocéntricos, recurso al que algunos quieren acceder, ejecutor de deseo y a la vez imposición; opera en una matriz performátiva a través del imaginario sobre la idea de su imperiosa necesidad, se le necesita para sobrevivir, para mantener la vitalidad; el estatus de lo humano y la viabilidad de la vida no podrían ser lo que son sin ella, somos por tanto esas quimeras, somos ciborgs12. Y en ello se nos va el reconocimiento de lo humano, pero aún eso puede ser desmontado en el imaginario sumando la potencia de lo tecnológico.

Considero que lo este poema moviliza es un afán por configurar en ciborgs a los migrantes, es una suerte de flujo entre la opacidad y materialidad del cuerpo, con la ubicuidad y la invisibilidad de los datos a los que alude, de modo que juega con esa idea que expone Donna Haraway:

Por un lado un mundo de ciborgs es una imposición de un sistema de control a escala planetaria y desde otra perspectiva puede tratar realidades corporales y sociales vividas, en las que la gente no tiene miedo de su parentesco con los animales y las máquinas, ni de identidades parciales, ni de puntos de vista contradictorios.13

El lugar en el que la obra ubica a sus ciborgs imaginados es la Frontera, lugar de sí del ciborg, quien habita siempre en el límite y el límen, en esta doble frontera, la de los Estados, la política, geográfica, administrativa; y la de “la indeterminación del origen y la indeterminación de la existencia, lugar de metamorfosis continua”14, se concentran también las condiciones límite del control, en la frontera los humanos son componentes de un sistema que calcula en una traza espacial, sus flujos, sus movimientos y sus posibles movimientos, pero siempre, incluso sistemáticamente, ese cálculo falla, el sistema tiene fisuras. Es en esas fisuras que podemos ubicar la poética de Hope Code, como código propicia y continua la falla a través de la poesía, porque es ésta la que posibilita un acceso al poder para significar, un poder que no es ni fálico ni inocente: “La escritura ciborg trata del poder para sobrevivir, no sobre la base de la inocencia original, sino sobre la de empuñar las herramientas que marcan el mundo y que lo han caracterizado como otredad… codificar de nuevo la comunicación y la inteligencia para subvertir el mando y el control.”15Resulta importante rescatar de este emplazamiento del código sobre un aparato regulador como es la ley; porque en él, hay una referencia crítica a las conceptualizaciones binarias: se es ciudadano o se es hostil, es a través de esta codificación binaria que el poder puede extenderse sobre un espacio caracterizado como limítrofe. La frontera es un binario metafísico.16

Es por ello que R. Raley ubica el trabajo de EDT, como un recordatorio de la irreducible materialidad de la frontera, una táctica que marca la emergencia de prácticas artísticas que toman en consideración las diatribas anticoloniales y cuyo afán no es necesariamente teorizar la liminalidad, sino repensar las posibilidades de ruptura con la binariedad: interior/exterior, aquí/allá, nativo/extranjero, amigo/enemigo. Esas rupturas eran urgentes en el post 9/11, porque es esa misma binariedad la que sostiene el discurso de la lucha antiterrorista, que debía encontrar su contraparte en las prácticas artísticas; en las que la propia idea del ciborg aparece como fundamental, ya que éste no está estructurado por esos binomios, sino que tiene un núcleo tecnológico en el que naturaleza y cultura podrían dejar de ser esa suerte de guerra fronteriza en la que están puestos en juego los territorios de producción, reproducción e imaginación.17

Las acciones de los migrantes indocumentados en ese campo implican contraponer gestos que “operan como una insurrección a nivel ontológico”, porque la propia categoría de lo humano, ha sido excluida de su condición, haciendo con ello literal la “condición espectral de vida negada. Excluido tanto de la categoría de humano real y de la vida que merece vivir, y que sin embargo vive, regresando a deambular el propio sitio de su exclusión… ni vivo ni muerto, interminablemente espectral.”18 Esta misma condición interminable lo posiciona como un enemigo infinito, por lo que el proceso inacabable de captura y deportación, se presenta como una empresa sisífica que abarca todas las instancias de la institución frontera y refuerza la entelequia ciborg, al recordarnos, que lo ciborg es tanto un producto histórico de estrategias de poder, como de heterodoxias y resistencias, el malestar y la rebeldía. Paradójicamente, es en esa entelequia, que podemos observar aún, el despliegue de la experiencia posible de lo humano.

BIBLIOGRAFÍA

BUTLER, Judith, Undoing Gender, New York: Routledge, 2004.

BRONCANO, Fernando, La Melancolía del Ciborg, Barcelona: Herder, 2009.

HARAWAY, Donna, “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”, en: Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York: Routledge, 1991, pp.149-181.

RALEY, Rita, “Border Hacks: Electronic Civil Disobedience”, en Tactical Media, Electronic Mediations 28, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2009.

MARINO Mark C., Border Codes, tomado de http://scalar.usc.edu/nehvectors/border-codes/index, activo a Julio de 2014.

ENTREVISTAS

CARROL, Amy S., “Transborder Immigran Tool. A Geo-Poetic System”, en Arte útil. Conversations, conferencia ofrecida el 30 de Marzo de 2013 en el Queens Museum of Art, N.Y., Tomado de: http://vimeo.com/63430636

DOMÍNGUEZ, Ricardo, en “Poetry Immigration and the FBI: The Transborder Immigran Tool” por Leyla Nadir en Julio 23 de 2012. Tomado de http://hyperallergic.com/54678/poetry-immigration-and-the-fbi-the-transborder-immigrant-tool/

OBRA

CARDENAS, Micha, “Becoming Dragon”, en: http://www.ctheory.net/articles.aspx?id=639 y https://www.youtube.com/watch?v=pHEDym1aOZs

_________________, “Hope Code”, en: http://scalar.usc.edu/nehvectors/border-codes/codework, activo a Julio de 2014.

1 Se refiere a un uso de las estructuras y formalismos de los lenguajes de programación, para la configuración de un poema, aunque la sintaxis de éste código es correcta, muchos comandos que maneja no son estándares en el lenguaje de programación Java, que es en el que se basa, por lo que es un código totalmente inoperante a nivel cómputo.

2 La obra consiste en una aplicación GPS (Global Positioning System), que auxilia a los migrantes en el desierto del Anza-Borrego al sur de California EEUU, para localizar depósitos de agua y refugio, que han sido instalados por diferentes ONG de ayuda humanitaria. La obra cuenta con una serie de poemas, que están presentados en formato instruccional, los cuales contienen datos útiles que auxilian en la supervivencia en el desierto. Activada por primera vez en el 2007, ha sido sometida a tres juicios judiciales en EEUU, por su supuesta ayuda en el cruce de inmigrantes ilegales y por malversación de fondos en la UCSD que la financió como un proyecto académico. TBT constituye el objeto de análisis de mi investigación como estudiante del Doctorado en Artes y Diseño de la FAD-UNAM.

3 Por falta de espacio no incluyo la versión completa del poema que puede consultarse en: http://scalar.usc.edu/nehvectors/border-codes/codework, Sobre el extracto es importante mencionar que un boolean es un tipo de data que tiene sólo dos posibilidades de valor: verdadero o falso.

4 Amy Sara Carroll es Profesora Asistente de Cultura de América Latina en la Universidad de Michigan y es la encargada del desarrollo de los poemas para TBT. En: http://www.lsa.umich.edu/english/people/profile.asp?ID=1242

5CARROL, Amy S., “Transborder Immigran Tool. A Geo-Poetic System”, en Arte útil. Conversations, conferencia ofrecida el 30 de Marzo de 2013 en el Queens Museum of Art, N.Y., Tomado de: http://vimeo.com/63430636

6 Domínguez, Ricardo, en “Poetry Immigration and the FBI: The Transborder Immigran Tool” por Leyla Nadir en Julio 23 de 2012. Tomado de http://hyperallergic.com/54678/poetry-immigration-and-the-fbi-the-transborder-immigrant-tool/.

7Ciborg es un organismo cibernético, híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y de ficción. Tomado de HARAWAY, Donna, Manifiesto Ciborg. El sueño irónico de un lenguaje común para las mujeres en el circuito integrado, p.2

8 BUTLER, Judith, “Introduction. Acting in Concert” en Undoing Gender, p. 2

9 Es en función de ello que J. Butler señala que: “el deseo de la transformación es en sí mismo, una búsqueda de identidad como un ejercicio de transformación”, En Ob.cit., p. 8

10 Extracto de un codework, escrito por Micha Cárdenas como parte del proyecto TBT, titulado “Hope Code”.

11MARINO Mark C., Border Codes, tomado de http://scalar.usc.edu/nehvectors/border-codes/hope-code–brief, activo a junio de 2014. Es importante anotar que la artista Micha Cárdenas realizó un performance titulado “Becoming Dragon”, en el cual articulaba su vida cotidiana con la vida en un entorno virtual llamado Second Life y en el cual se caracterizaba como un dragón. Esto lo hizo en respuesta al requerimiento de vivir durante un año como el “género deseado” que imponen las autoridades sanitarias en EEUU para permitir la operación de cambio de sexo, para este performance, vivió 365 horas en línea y la instalación del mismo incluyó una proyección estereoscópica que permitía que los espectadores atendieran a lo que estaba sucediendo en Second Life. Tomado de http://www.ctheory.net/articles.aspx?id=639, también puede consultarse un video en: https://www.youtube.com/watch?v=pHEDym1aOZs, activo a junio de 2014.

12 BUTLER, Judith, Ibid., p. 11

13 HARAWAY, Donna, ob.cit., p. 8

14 BRONCANO, Fernando, La Melancolía del Ciborg, Ed. Herder, Barcelona, 2009, p. 21

15 HARAWAY, Donna, Ibíd., p. 31

16 RALEY, Rita, “Border Hacks: Electronic Civil Disobedience”, en Tactical Media, Electronic Mediations 28, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2009, pp. 36-37

17 HARAWAY, Donna, Ibíd., p. 2

18 RALEY, Rita, Ibíd., pp. 39 y 40

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Cecilia Castañeda A. ceciliaimk@gmail.com. Maestra en Artes Visuales por el PAD de la FAD-UNAM, donde actualmente se encuentra estudiando el Doctorado en Artes y Diseño. Se ha desempeñado como docente en arte y tecnología en la Universidad Iberoamericana A.C y en el ITESM. Su trabajo de investigación gira en torno al arte, la política y la tecnología, con temas como la medialidad, a espacialidad y la autonomía en prácticas artísticas que se valen de la tecnología, para poner a debate fenómenos como la migración, concretamente en torno a la discusión sobre la propuesta del grupo Electronic Disturbance Theater de San Diego Cal. EE.UU. y su obra Transborder Immigran Tool.

Portafolio de publicaciones: http://cecilia.intermediatika.com/blog,

Proyecto Doctorado en Artes visuales http://www.cecicastaneda.wordpress.com

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De la TRANSgresión a los nuevos escenarios sexuales

por Pablo Caraballo

   I.

Si consideramos que Conchita Wurst es la primera mujer con barba que gana un Eurovisión, no habría de sorprenderse por el hecho de que su triunfo haya generado tal revuelo en redes sociales y medios de comunicación. Mucha gente se apresuró a explicar que “realmente” no se trataba de una mujer sino de un hombre (Thomas Neuwirth) y que Conchita era solo un “personaje” de este último. Se insistía así en encontrar y aclarar la etiqueta con la que se habría de marcar al sujeto. Se repasaban hipótesis y respuestas (un tanto asqueadas algunas) para evitar que quedase espacio para la duda. En suma, los discursos parecían decirnos lo mismo: vivimos en un mundo binario y dicotomizado donde los géneros son dos y son excluyentes, todo lo demás es cháchara, payaseria y ficción.

Las etiquetas que enmarcan nuestras subjetividades son artificios que se hacen a través de la ritualizada puesta en escena de lo que debemos ser y de lo que, en última instancia, se nos impone como ser genuino. Siendo así, la construcción de la identidad (Butler dixit) engendra un cuerpo acorde con los límites sociales y físicos de su condición y el cuerpo a su vez, inscribe en su materialidad la identidad proyectada. No importa si es un “personaje” creado por Thomas Neuwirth para el arte, de cualquier manera Conchita descubre una vez más la artificiosidad del sistema sexo-genérico y los mecanismos de contención del orden sobre el que se sostiene.

II.

Ya en 1987, Jean Baudrillard afirmaba la actualidad de la transexualidad como “destino artificial” del ser humano. Con ello el autor no se refería solamente a la transformación anatómica del sujeto sexuado, sino al desordenamiento simbólico que pasa por la indiferencia sexual y desemboca en la prótesis como destino del cuerpo (Baudrillard, 2000). En ese sentido, la transexualidad implica el juego de indiferenciación (la mujer barbada) pero trasciende la abyección propiamente simbólica para enlazarse con un marco de entendimiento en el que es posible una sexualidad protésica. Por esa vía, pasamos de la intervención simiúrgica y quirúrgica a la reconstrucción del acto sexual y a la transformación de los tradicionales esquemas de sentidos en torno a la sexualidad.

El énfasis que hace el autor en el carácter simbólico de la inversión, parece aterrizar así en la física del placer implicado en el empleo de juguetes, aparatos tecnológicos y prótesis en tanto artefactos sexuales. Poco importa la genitalidad del sujeto (por biología o intervención) o la selección de indumentarias y maquillajes a partir de los cuales las fronteras construidas son deshechas, la sexualidad pasa a convertirse en objeto de construcción en el acto de hacer intervenir los medios artificiales en los que se centra el placer mismo. El empleo indistinto de estos artefactos tiene el potencial de desordenar la sana perpetuación de una relación dual que, con variaciones poco significativas, se ha basado clásicamente en la “unión” entre un cuerpo pasivo y otro activo.

III.

Pero, según nos dice Baudrillard (2000), el transexual no le basta saberse (por “dentro”) el género que asume ser. Requiere, para completar el proceso, del cambio visible a través de la renuncia de signos y símbolos que lo identifican con la identidad que repudia para sí. La conversión “interior” solo puede estar completa con la inversión de los símbolos que le fueron impuestos: más allá de la identificación con uno de los opuestos disponibles, tiende a romper de ese modo con el marco simbólicamente binario que los genera. Por lo tanto, el triunfo en la sociedad occidental de la transexualidad no supone exclusivamente la asunción del desordenamiento simbólico de los cánones femeninos y masculinos, sino que traduce una prolongada insistencia en la forma por encima del contenido.

Así, si se impone la performance como base del entrecruzamiento de género, la transexualidad aparece como la búsqueda de una identidad constituida a partir de la forma que (re)presenta. En consecuencia, si la actuación (como hombre o como mujer) determina la reproducción del ser (hombre o mujer) en tanto esencias naturalizadas, la inversión (o la disolución) simbólica debería desencadenar el proceso contrario; a saber, la desnaturalización de identidades dadas de antemano. Es este el sentido que, podemos interpretar, subyace en la pospornografía. El discurso pospornográfico no supone exclusivamente una renovación del sujeto de enunciación (hacer pornografía de lesbianas, gais, trans, etc.), sino una transposición de una performatividad otra y abyecta que dé cabida a otra realidad así construida. Lo que importa es el proceso de producción, en tanto producto mismo de la acción (De Lauretis, 1991).

Del mismo modo que la pornografía tradicional ni la crea ni la refleja, sino que re-produce la (hetero)sexualidad hegemónica, la pospornografía comporta una pretensión instituyente de la realidad a través de otras formas de accionar la sexualidad: “Partiendo de la base que toda construcción se visibiliza a modo de representación y que actúa a la vez sobre la vida material de las personas, es posible destruir los modelos que ha implantado dicha representación” (Egaña, 2009). La ficción del sexo pospornográfico pone en cuestión el carácter real cotidiano de la sexualidad presentada en la pornografía hegemónica (Díaz Fuentes, 2012), tal como la mujer barbada al poner en evidencia la “falsedad” del género que supuestamente es, desnaturaliza el régimen sexual normativo (y pone a chillar a sus guardianes).

IV.

Podríamos decir, siguiendo a Rodríguez Serrano (2013), que el éxito de la pornografía en general se explica por la necesidad del fingimiento. En tanto la verdad de los cuerpos resulta insuficiente sin la “pantalla de la fantasía” que impide que se caiga en la repetición mecánica de lo real, “la pornografía funciona como la Máquina Generadora de Fantasías por antonomasia en las sociedades del malestar” (p.45). Así, el discurso pornográfico nos liberaría de la “carga de emocionalidad obligatoria” que implica el sexo (Ídem, p.47) y, con ello, nos permite trascender los límites de lo real. La apología a la pornografía de Rodríguez Serrano (2013) lo lleva a colocarla finalmente, en el centro de la (post)moderna construcción de la conciencia individualista y de “sujetos autónomos en torno al goce” (p.50). La sexualidad encapsulada reafirma así su carácter subjetivo e individualizante.

   En este contexto, Internet aparece no solo como un instrumento de “cacería” útil para materializar la ubicua oportunidad de acceder al encuentro con los cuerpos del otro (léase Gaydar.co.uk, Manhunt.net, etc.), sino como artefacto que genera formas nuevas de relacionarse con lo sexual, en la intersección de experiencias inéditas y posibilidades nuevas de (auto)representación. Antes de Internet, la pornografía difícilmente habría siquiera pretendido suplantar la presencia in situ del cuerpo ajeno. Como se ve en el corto de Adam Baran, “Jackpot” (2012), hasta hace poco el arcaísmo de las revistas porno apelaban mucho más a la imaginación masturbatoria que a una experiencia sexual distinta. Hoy, sin embargo, se abren escenarios donde cada vez parecen menos risibles situaciones como las que se presentan en la película “Her” (Jonze, 2013), donde la virtualidad no es simplemente una extensión (separada) de lo real, sino una intermediación hacia otras experiencias en un mismo plano de realidad.

   El otrora onanista era un enfermo más por la condición compulsiva de su práctica que por una forma distinta de relacionarse con su cuerpo y con la sexualidad genital. En cambio, la “adicción al porno” –cuya existencia va proporcionalmente ligada a la velocidad de nuestros dispositivos de conexión a Internet– yo no está definido por una suerte de compulsión física sino por una nueva forma de relacionamiento potencialmente transgresora de la sagrada cópula humana. Es esa escandalosa transgresión la que lleva a Jon Martello en “Don Jon” (Gordon-Levitt, 2013) a ocultar (y reprimir) el inigualable placer que le produce sumergirse en imágenes que, en última instancia, lo convocan a alejarse del contacto con los cuerpos del otro.

   La improductividad del sexo inorgánico (y en particular, del sexo pornográfico) es la afrenta a la (hetero)sexualidad canónica pues –dice Egaña (2009)– “no es funcional a la procreación, se trata de un sexo que como objetivo tiene el placer y el gasto puro”. En esos términos, Internet aparece como el artefacto (trans)sexual por excelencia, en el sentido que se desprende de los planteamientos de Baudrillard (2000). No se trata ya de la indeterminación simbólica de los necesariamente opuestos “necesarios” para la consumación del placer sexual, sino la subversión de esta necesariamente humana materialidad complementaria. Internet así, reafirmando el predominio de la forma por encima del contenido, nos convoca a hacernos en medio de relaciones ajenas a lo estrictamente humano. La performance de otra sexualidad (ajena ahora a intencionalidades políticas) empuja la construcción de nuevas subjetividades.

V.

Internet ha generado en nosotros una honda sensación de libertad y autonomía, propiciando nuevas formas de encontrarnos con nosotros y con los otros a través de escenarios absolutamente otros que “reflejan y contradicen los lugares físicos donde estamos emplazados” (Sanabria, 2011, p.24). Sin pretender dimensionar las consecuencias reales del fenómeno, creemos que las formas en las que nos relacionamos con lo real-sexual ha sido (o están siendo) modificadas y con ellas, a través del placer mismo, nuestra (idea de la) sexualidad y las posibilidades que entraña. Como dijimos, estos procesos no son exclusivamente la expresión de un compromiso político con el cuestionamiento del dispositivo sexual hegemónico, sino el resultado de la irrupción de otras realidades y otros artefactos que provocan la activa reconstrucción de las subjetividades por parte del propio usuario-consumidor. De modo que sus consecuencias no son (ni serán) univocas y es difícil saber los rumbos a los que nos llevarán estas transformaciones y qué tan profundas lleguen a ser, más aun si consideramos el carácter esencialmente formal de las bases en las que se funda.

Referencias:

Baudrillard, Jean. (2000). Pantalla total. Barcelona: Anagrama.

De Lauretis, Teresa. (1991). Tecnologías del género. Ramos Escandón, Carmen (comp.). El género en perspectiva. De la dominación universal a la representación múltiple. Xochimilco: UAM.

Díaz Fuentes, Jorge. (2012). La ficción del posporno. A partir del documental “mi sexualidad es una creación artística” de Lucía Egaña Rojas [documento en línea] Disponible: http://www.bibliotecafragmentada.org/wp-content/uploads/2012/12/DIAZ_Jorge_La-ficcion-del-posporno.pdf

Egaña, Lucia. (2009). La pornografía como tecnología de género. Del porno convencional al post-porno. Apuntes freestyle. La Fuga [en línea] Disponible en: http://www.lafuga.cl/la-pornografia-como-tecnologia-de-genero/273

Rodríguez Serrano, Aarón. (2013). Apología de la pornografía en la sociedad del malestar. Revista de humanidades y ciencias sociales, núm. 12, pp. 37-54. Disponible en: http://elgeniomaligno.eu/pdf/materia_3_malestar_apologiadelapornografia_arodriguezs.pdf

Sanabria, Fabián. (2011). Querer – creer – vislumbrar lo virtual hoy. Autor. Vínculos virtuales. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

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Pablo A. Caraballo Correa (Venezuela). Licenciado en Sociología (2010). Profesor universitario e investigador independiente en temas vinculados a los estudios culturales, de género y de disidencia sexual. Creador y coordinador del proyecto editorial Gente rara: http://raragenterara.blogspot.com/

 

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Reviven Ley Antiaborto en Nuevo León

"Origen" Susana del Rosario
«Origen» Susana del Rosario

Cordelia Rizzo

Monterrey.- Ahora que comenzó la defensa de la inclusión del derecho a la vida desde la concepción en el Congreso del Estado de Nuevo León, se criminaliza a las mujeres que no tienen recursos para practicarse un aborto en McAllen o en el Distrito Federal.

Hace aproximadamente cuatro años supimos que en Guanajuato habían encarcelado a seis mujeres –de escasos recursos y escasa formación educativa– que habían tenido abortos espontáneos, culpabilizándolas de haberse practicado legrados deliberadamente. Varias llevaban más de cinco años en prisión cuando estalló el escándalo a nivel internacional. Esto era consecuencia de la praxis antiaborto más severa y cruel del país.

El hecho fue que los médicos que atendieron a estas mujeres denunciaron ante su percepción del riesgo de ser denunciados y encarcelados ellos por practicar abortos. Se instituyó una norma penal que tuvo como efecto poner en práctica una superstición e histeria legitimadas que hizo de seis mujeres un ejemplo. A las mujeres se les juzgó culpables del delito de homicidio en razón de parentesco y se repartieron sentencias de hasta 35 años en prisión.

   Supuestamente la modificación que sugieren Carolina Garza y Francisco Treviño, diputados locales del PAN, no tiene el fin de criminalizar a las mujeres sino de sancionar a los médicos. Ojalá revisen el caso de Guanajuato y lo que el pánico de los médicos ocasionó en las vidas de estas mujeres y de sus familias. El hecho de que en la práctica se firme un cheque en blanco para criminalizar a las mujeres, y sus implicaciones, debe ser abordado.

   Sobra (tal vez no sobra) decir que el costo de encarcelar a una mujer para su familia es altísimo. Las mujeres siguen siendo pilares de la organización familiar y encerrar a una mujer cinco años en prisión, actualmente, es someter a sus hijos a una niñez muy ingrata. Son el tipo de infancias que los vuelven susceptibles de tener conductas criminógenas, dado lo que implica tener a un familiar en la cárcel social más allá de la ausencia y por el costo económico.

   Piensen en las cárceles de hoy, saturadas y dominadas por el crimen organizado. Las cárceles son a su vez incubadoras del crimen y sitios en su mayoría horrendos. Las cárceles de mujeres, suelen ser improvisadas alas de las prisiones para hombres.

   Hasta ahora no he apelado a la laicidad, ni al derecho a decidir, como herramientas de crítica de la legislación que en la práctica endurece las penas por abortar. No lo haré y me reservaré mi postura sobre estos temas en este escrito.

    Ese experimento en Guanajuato (el de encarcelar a mujeres que ‘disque’ abortaron) fue tan excesivo y eventualmente impopular que el gobernador Juan Manuel Oliva Ramírez dio marcha atrás a la ley cuando le estalló el escándalo en la cara. Parecía una política de las tinieblas, porque tradicionalmente estos exabruptos de la derecha suelen ganar popularidad porque se ven como reivindicaciones de valores básicos e irrenunciables olvidados en la tibieza de los discursos políticos moderados. El gobernador de Guanajuato tuvo que hacer una reforma exprés al código penal para contener el escándalo internacional tras la cual liberó, mas no exoneró, a las mujeres encarceladas.

   Dicho escándalo también reveló que el Instituto Estatal de la Mujer de Guanajuato estaba siendo operado de manera contraria al propósito que lo creó. Esta realidad es común a muchos otros institutos de la mujer. Tanto los órganos estatales como el mismo Instituto Nacional de las Mujeres son organismos que tienen estándares muy concretos que cumplir en términos de promoción de políticas públicas con perspectiva de género y operación de centros de gestión legal, de salud en casos de violencia de género. Estas directrices están emanadas de la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Contra la Mujer de la Organización de las Naciones Unidas, firmado por México en 1980.

   El argumento expuesto a los medios para incluir la protección de la vida desde la concepción es tautológico. No le da una interpretación a lo que es la dignidad de la persona, más allá del hecho de que la vida es sagrada en virtud de que ‘es sagrada porque es sagrada’. Lo que arguye Treviño es completamente falaz, ya que para que un embrión fecundado se geste a término intervienen muchísimos factores.

   Esta interpretación de lo que implica la protección del derecho a la vida es una de tantas, y es limitada, pues no toma en cuenta todos los riesgos de salud materno-fetal en los que se incurre cuando se niega un aborto seguro y aséptico a una mujer. No incorpora las dimensiones psicológica, económica y social de la vida, marcadores importantes del destino de un ser humano que están presentes desde el momento previo a la concepción.

   Para declarar vencedora esa interpretación del derecho a la vida sobre los derechos a decidir sobre el propio cuerpo, a planear el número y espaciamiento de los hijos y el derecho a la salud faltaría mucho.

   Esta propuesta de modificación legislativa manifiesta un odio hacia los cuerpos femeninos, porque ignora o aborrece sus procesos. Estadísticamente, un 25 por ciento de los óvulos de una mujer no llegan a término por designio genético solamente. El embarazo adolescente-infantil se ha triplicado en Nuevo León, estado que está a la cabeza en indicadores de educación formal.

   Decenas de hombres cada año deciden asesinar con brutal violencia a sus parejas por no soportar su femineidad. Los cuerpos femeninos están vulnerables, expuestos y poco comprendidos. La verdad, los cuerpos masculinos también, y prácticamente todas las maneras de corporalidad.

   Ignora, la propuesta de reforma constitucional, que un niño que es abandonado por sus padres ya sea dado en adopción, o abandonado de facto, sufre. Los hospicios y casas cuna son una respuesta limitada y frecuentemente altamente nociva; recordemos el caso de abuso sistemático a niños en Casitas del Sur y CAIFAC, en años recientes.

   El niño o niña que es abandonado carga una falta de estructura amorosa que lo castra en vida. Lo hace también susceptible de volverse una mercancía atractiva para una red de tratantes laborales o sexuales de menores. O sea, un objeto (¿escucharon, legisladores y legisladoras?).

   En suma, la propuesta de revivir ese hito panista que en algún momento fueron los valores y la familia vía esta reforma a la constitución local, que son lo poco que le queda de capital ideológico a un partido que ha emulado lo que más criticó del PRI, demuestra que la militancia del partido no tiene idea, o aborrece, lo que significa, ni material ni espiritualmente, vivir y crecer.

   No olvidemos, asimismo, que estas reformas en Baja California, Guanajuato y Veracruz, no las aprobaron sólo legisladoras y legisladores del PAN.

Originalmente publicado en:

http://www.15diario.com/hemeroteca/15diario/hemeroteca/2014-05-26/rizzo26.html

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Cordelia Rizzo (DF 1982) Escritora y académica. Investiga temas relacionados con los derechos humanos y el simbolismo que da sentido y peso a hitos vitales como la mortalidad y otros tipos de procesos y transiciones. Escribe poesía. Actualmente investiga cómo se construye la memoria histórica en el fenómeno de bordado por la paz en México. Colabora con la plataforma de paz Nuestra Aparente Rendición y con Fuerzas Unidas por Nuestros Desaparecidos en Nuevo León, así como de la revista de periodismo narrativo Spleen! Journal. Ha sido profesora universitaria y capacitadora en temas de derechos humanos y es aficionada a la danza clásica desde que tiene uso de razón.

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Maya Angelou y los sin voz

por Cordelia Rizzo

Monterrey.- A los catorce años, la prosa de Maya Angelou me abrió los ojos a la necesidad humana de lidiar con el sufrimiento. Antes de eso sufrir era para mí un concepto ambiguo, era una prerrogativa de los pobres o de mi abuela abnegada. Probablemente gracias a su primera autobiografía novelada (Sé por qué el pájaro enjaulado canta) comencé a entender que todos sufrimos.

Ese ser humano ‘entero’ que llegó a la adolescencia o a la vida adulta se balancea sobre un equilibrio precario. Esa mujer. De un día al otro, se muere, sufre un trauma o se desarma el entramado que le daba sentido a su vida.

Angelou no disfraza la emoción ni es la heroína victoriosa de la novela. Su ejemplo ha demostrado a lo largo de los años que la batalla por la vida y la dignidad se gana al ver el sufrimiento en la cara. Con apoyos y muchísima tenacidad, ella, como una joven adolescente negra, comienza a transformar el dolor en una especie de plano de piso de la existencia que se seguirá elaborando.

La politización del dolor lo cubre de significados y se comienza a tejer una trama nueva; eso lo supe después que me familiaricé con el activismo de Angelou. Mucho después tomé conciencia de que ella había sido una pieza fundamental en el movimiento en pro de los derechos civiles en Estados Unidos, liderado por Malcolm X y Martin Luther King Jr., del que no dejo de aprender.

Recoger agua de la noria del sufrimiento es una hazaña. En ese momento en el que un sufrimiento se comprende y transforma en alegría se puede hablar de un renacimiento. No todas las historias de víctimas (como en el caso de Angelou, de una violación) comunican la necesidad de seguir un impulso creativo para salir de la noria. Pero la suya sí, y es un testimonio valiosísimo sobre el contexto de marginación que habitaron los negros en Estados Unidos y su resiliencia como comunidad.

Todavía recuerdo la escena en la que es violada la protagonista y cómo esa penetración forzada comunica perfectamente el abuso y el trasfondo social de éste.

Gracias a la Maya Angelou personaje pude iniciar un profundo diálogo con mi femineidad, lleno de atavismos, planicies y baches. Creo que son estas historias de mujeres que se tuvieron que levantar y con mucha gracia retaron siempre al molde las que nos enseñan a ser mujeres, no el princesismo.

Sufrimiento innecesario legislado

El pasado 28 de mayo se aprobó en primera ronda una reforma a la constitución de Nuevo León que criminaliza a las mujeres. Sobre todo a las que han sido pobres en lo económico y en su educación para la sexualidad y deciden tener un aborto. En Estados Unidos éstas son las mujeres negras e hispanas, en México, las indígenas.

En ese mismo día en que me enteré del fallecimiento de Maya Angelou, a quien no volví a leer en novela pero sí en poesía y en filme, me vino el recuerdo insistentemente de todas las mujeres de mi vida: las que nacieron privilegiadas y las que han remado contracorriente. Las que tuvieron hijos que no querían, las que descubrieron en sus hijos su fortaleza, las que decidieron tomar la decisión más difícil de sus vidas al abortar.

Recuerdo todas las veces que se me retuerce la tripa al descubrir que la asimetría de un sueldo, la exclusión de ciertos grupos de poder, el acoso callejero, los exabruptos misóginos, todos tienen que ver sólo con el hecho de ser mujer.

Las mujeres de Nuevo León serán golpeadas si la reforma se aprueba. Aun las que creen en la reforma. No hay que olvidar que si se aprueba en septiembre en la segunda ronda, el país está más cerca de cambiar la constitución nacional en esta dirección tan nociva.

Si el autogolpe le produce placer a alguien y a su clica, no es motivo suficiente para convertir su experiencia personal en una ley general. La voz que busca proteger la decisión de una mujer de practicarse o no un aborto (ojo, que no es equivalente a estar en contra de la vida, o una afrenta contra quienes pugnan por el estatuto vital del embrión y el feto) no está presente en el dictamen de reforma que se busca aprobar.

Quien lidera la defensa de la reforma en la sociedad civil, una organización pro vida ad hoc sostenida por ex Legionarios de Cristo llamada Yo soy voz (a la que se le privilegió el acceso al congreso), expresa una serie de falacias éticas y científicas como sustento de su postura en su página web. Demuestra un conocimiento pobre de la biología reproductiva, los principios que rigen los derechos humanos, y una falta de ponderación absoluta a los argumentos en contra de sus posturas. Según ellos se basan en argumentos científicos (no hay una sola cita a estudios de publicaciones arbitradas médicas o de biología), y su discurso no deja de estar formulado en términos de un decreto de conciencia cuya naturaleza ni siquiera se explora adecuadamente.

Razonar implica comprender que los argumentos que esgrime una son susceptibles de ser discutidos. Aquí no hay razonamiento. ¿Existen criterios de validez?

El filósofo Bernard Williams bien dice que uno de los grandes vacíos de la ética racionalista es que no se plantea que los seres humanos deben vivir con sus decisiones. Pero bueno, los postulados pro vida en este caso no apelan a una cuestión bioética sino a un intento de secularización de interpretación teológica endeble.

Las mujeres que abortan, todas, deben vivir con su decisión, indistintamente de su manera de pensar o creencia religiosa. Así lo hacen inclusive quienes se practicaron un aborto creyendo que el producto no era un ser vivo. Se ha trivializado mucho –de ambos lados– el proceso deliberativo por el que atraviesa una mujer que decide interrumpir su embarazo.

Las legisladoras y los legisladores pro vida muestran demasiada frialdad respecto a los efectos de la legislación que quieren pasar. Me pregunto si no serán sociópatas, o si hay algo que ocultan que los motiva a ese nivel de obediencia.

Maya Angelou sabía usar su vida para mostrar la columna vertebral de una lucha que va más allá de ella y a favor de todos aquellos que no tenían voz y cuyas victorias están amenazadas constantemente. Recordemos el racismo que justificó el asesinato de Trayvon Martin, un adolescente negro, ante la corte de Florida el año pasado.

La decisión de la reforma al artículo 1 de la constitución de Nuevo León para incorporar la protección al ‘concebido’ como gran victoria moral, no llega a discusión ética, lamentablemente, y sí le da al traste a una lucha honesta e histórica por el reconocimiento a los derechos de las que no tenían voz: las mujeres.

Originalmente publicado en:

http://www.15diario.com/hemeroteca/15diario/hemeroteca/2014-05-29/rizzo29.html

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Cordelia Rizzo (DF 1982) Escritora y académica. Investiga temas relacionados con los derechos humanos y el simbolismo que da sentido y peso a hitos vitales como la mortalidad y otros tipos de procesos y transiciones. Escribe poesía. Actualmente investiga cómo se construye la memoria histórica en el fenómeno de bordado por la paz en México. Colabora con la plataforma de paz Nuestra Aparente Rendición y con Fuerzas Unidas por Nuestros Desaparecidos en Nuevo León, así como de la revista de periodismo narrativo Spleen! Journal. Ha sido profesora universitaria y capacitadora en temas de derechos humanos y es aficionada a la danza clásica desde que tiene uso de razón.

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Comunicando desde Oslo, Noruega: A propósito del aborto libre

Ilustración por Jessie Jack

Por Jessie Jack

Hace 10 años que no vivo en mi país de origen y ahora regresé por razones urgentes: me embaracé. Espontáneamente, indeseado, a love child, a love story, trágico y sin esperanza. Pues así lo dirían en mi patria que, en su mentalidad nórdica, prefieren tener todo planeado. Hasta su propio funeral.

    Yo amo a México con todo mi mal de emigrante, ahí prefiero estar. Pero rápidamente entendí que México no puede compararse a los beneficios que puedo ahora extraer como cargadora del pasaporte noruego. Es decir, seguimiento médico y nacimiento gratuito. O bien, aborto gratuito…

Yo nunca he deseado tener hijos

Estoy en Noruega, la razón de mi correspondencia. Literalmente pues, del lado contrario de Latinoamérica. Aquí no existen los embarazos adolescentes, la edad promedio para tener el primer hijo es de 28.6 años y el promedio de natalidad es de 1.7 hijos por persona (2013). Yo tengo 28 años, soy de la capital y ninguno de mis amigos de la secundaria, ni la prepa tiene hijos.

    Al entender que cargaba una vida, también entendí el grado de egoísmo en que vivía. Como artistas comúnmente pensamos que hacemos trabajos para los demás, idealmente para un mundo mejor, pero me parece que, ante todo, ejercemos una libertad individual: de nuestro cuerpo libre, de nuestros derechos personales, nuestros valores humanos. No obstante, y en consecuencia, ya que el manifiesto personal es manifiesto social, al sanarme, sano el mundo.

    Pero pensar que yo, que he vivido como quiero, cuando quiero y donde quiero los últimos diez años, de repente tenía que poner todo de lado y volver a Noruega -mi peor pesadilla- por otro ser humano, era algo inconcebible. El protagonismo de mi vida radicalmente se cambiaba, literalmente, desde adentro.

    Al llegar, enfrenté el debate sobre el derecho de reservación, una nueva ley que asegura que los médicos, también vistos como cuerpos libres de acción, puedan reservarse de ejercer un aborto. Tal como el cuerpo femenino puede ejercer un aborto libre hasta la semana 12. Ahora bien, la mujer que quiere hacer el aborto puede llamar directamente al hospital y hacer otra cita pues, si su médico se abstiene, otros médicos se pueden encontrar en una lista del internet. El debate del derechode reservación surge por la preocupación de algunos médicos sobre el abuso del aborto libre, lo cual actúa provocadoramente en la sociedad noruega general, pues esta ley está vista como retrógrada y conservadora.

     Resulta interesante que para los vikingos era común ejercer el infanticidio, esto es, matar al bebé si era bastardo, indeseado, imposible, con discapacidad, etc. Los vikingos no veían al infante como un ser humano hasta que era reconocido por el padre, al noveno día de su vida. Era entonces que entraba a la sociedad, con derechos humanos.

    Ahora reconocemos al feto como humano después de 12 semanas -a menos que tenga discapacidades y entonces podemos abortarlo aún, porque, ¿no es humano entero?-, lo cual va de la mano con el desarrollo científico y nuestras capacidades de reconocer el micro universo. Ahora el padre reconecedor es la ciencia.

    Yo no conozco mujeres madres noruegas de mi generación, pero sí las que han ejercitado un aborto, algo mas común entre mujeres de mi edad. En la capital creo que la mayoría intenta tener hijos a sus treinta y tantos años, una vez conseguido lo necesario, pero entonces irónicamente muchos se encuentran en la imposibilidad de tener hijos, o bien frente a un embarazo arriesgado.

    Según un informe de WHO (World Health Organization) de 2012, los números de abortos en Europa del Norte -donde es legal-, son de 17 por cada 1000 mujeres, unos de los números más bajos del mundo, contrariamente a las estadísticas en América Central y México -donde es ilegal-, que tienen 32 abortos por cada 1000 mujeres. Además WHO informa que 95% de todos los abortos en Latinoamérica fueron inseguros (2008). Las complicaciones relacionados con aborto y maternidad en Nepal cayeron de un 54% en 1998 a un 28% en 2009, tras legalizarlo en 2002. Cuando fue legalizado en Africa del Sur en 1997, el número anual de muertes relacionadas con la interrupción del embarazo cayó 91%.

    Es evidente que las leyes no tienen que ver con la cantidad de aborto ejecutados. Lo importante es la seguridad de las mujeres, de su salud y de sus derechos: NUNCA NADIE debe ser criminalizada por cualquier elección íntima sobre su cuerpo.

    Durante mis 8 años conociendo México y viviendo mucho tiempo ahí, nunca conocí hombre que propusiera por sí solo, o demostrara una preocupación en usar condón. Algo que me pareció horroroso en comparación con Noruega, donde el no-uso de condón es el tabú. Tampoco conocí a alguien que tuviera como costumbre preocuparse por su salud sexual, o hablar del tema en público.

    Se trata de educación. Pero la educación no puede existir, si el mismo país ilegaliza el tema. Es urgente la información sexual y normalización del tema, además de -o primordialmente- solucionar el tema de aborto.

    Sé que los mexicanos son cachondos, y a la mayoría de mis amigos a quienes pregunté si habían en algún momento sido infieles a su pareja, me contestaban que sí. ¿O sea que el sexo es libertino, pero la responsabilidad es un tabú? Catolicismo clásico. Festeja hoy, confiesa mañana.

    Una de las cosas que me pesan más allá de la discusión de aborto o no aborto es la preocupación capitalista de asegurarse ciertas comodidades antes de poder empezar a vivir o dar vida. El embarazo no planeado es visto como un incomodidad. El embarazo es un producto, un objeto, que se ordena en el momento planeado y deseado, inclusive puedes cancelar tu pedido. No estoy contra del aborto, al contrario, agradezco la posibilidad de elección libre sobre mi cuerpo. Algo opuesto sería una ofensa.Pero me extrañó que mi médico de cabecera me dijera hasta tres veces en la misma cita: «hey, estamos en Noruega, y lo bueno con Noruega, es que puedes hacerte un aborto». Hasta que lo sentí: sentí la pregunta de que si soy o estoy en una situación apta para ser madre. ¿Debería pensar más en mi, en mi situación económica, por ejemplo? Ahora mi padre insiste en que estudie otra carrera.

Yo elegí no abortar

Me enfrento con el miedo de perder mi soledad, mis vicios, mi carrera, mi vagina -mi cuerpo juvenil, en fin- mi libertad como la conozco y como se entiende desde esta sociedad nórdica del primer mundo (una competencia propuesta por los mismos ganadores, los güeros que eligen güeros como ideal… ¡que hueva!). A menos que me vuelva un súper MILF, aunque ahora también es un estereotipo legal (televisado).

    Me encuentro en un momento donde yo, artista, en mi contexto noruego, resulte quizás algo radical o progresiva en comparación con mis conocidos noruegos, al ser la primera en elegir tener un hijo. Lo progresivo en Mexico sería, quizás, abortar. Mis padres, mis amigos, la sociedad, ven que sin las comodidades necesarias destruyo mis posibilidades de tener una vida plena, por una acción cuya gracia misma es mi existencia. Y la suya.

    Pero cada historia es diferente y felicito la lucha latina e internacional por el aborto. México, entre otros países, tienen la posibilidad de ir hacia lo que quizás perciben como ideal, hacia países como Noruega, donde el aborto libre es legal desde 1978. Pero es importante buscar un equilibrio.

    El mundo capitalista individualista propone la libertad como independiente de interdependencia humana, aunque a la vez es dependiente de tantos bienes materiales. Creo que la libertad entonces se entiende como independiente de la naturaleza misma; que libertad es la conquista de ella y el hombre estápor encima. «Compra hoy, paga mañana», así parece que vivimos sin preocupación de la interdependencia de los tiempos.

    La interdependencia y la pluralidad, si no necesarios, son para mí, la belleza. Y yo quiero concebir mi lucha como libertad, pero también que mis acciones libres, sean hipotéticamente dependientes de cambios imprevistos, porque dentro de la libertad todo es posible. La libertad es lo sublime, el ser humano en su naturaleza, donde todo puede suceder. Y la libertad va de la mano con responsabilidad, el enfrentar e intervenir en su naturaleza, donde todo sucede. Desde una sociedad ultra materialista, así busco yo mi libertad como mujer y como futura madre, al manifestar que no tengo que elegir una vida adaptada a un modo patriarcal y de ideales materialistas.

Así formo yo parte del cambio,

desde este polo, del norte,

-over and out.

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Jessie Jack Mayo, 2014

www.jessiejack.tumblr.com

 

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¿Y ustedes pa’ cuándo?

Ilustración Iurhi Peña
Ilustración Iurhi Peña

Por Karla Patricia Gómez Sotelo 

Mi pareja y yo tenemos una relación desde hace casi 6 años y como seres humanos, hemos tenido conflictos, situaciones de alegría, retos, silencios y momentos incómodos como cuando algunas personas, ya sea familiares, amigos y conocidos nos comenzaron a preguntar: ¿no tienen hijos?,  ¿cuándo piensan tener hijos?, ¿quieren tenerlos?

La cosa aquí es que antes de ello nunca nos lo preguntamos, ni si quiera era algo que nos afectara o beneficiara, pues nuestra relación tiene como frutos el conocernos, disfrutar y amarnos.

 Una vez mi suegra extendió con más énfasis al respecto de los vástagos, frases como: “Que no le dé miedo a Karlita”, “un hijo es ninguno” salieron de su boca y entraron a mi oído como la muestra de que para muchas personas la experiencia de procrear no es algo de qué preocuparse; sin embargo, ¿cuál fue mi postura? creo resolví en dos, una individual y la otra en relación con mi pareja. La primera resultó, después de muchas meditaciones, conflictos emocionales y chaquetas mentales, que sí, quiero ser mamá algún día; tengo ganas de experimentar la sensación de alegría al sentirlo crecer dentro de mí, reconocer que el amor que le he prodigado a este ser masculino ha resultado en un punto de común acuerdo con las leyes de reproducción que dictan este universo, donde somos animales. Me fascina la idea de hablarle, de enseñarle todo lo que me parece maravilloso y genuino en este mundo, acompañarlo en su dolor y contribuir a su crecimiento, creo que me derretiría al momento de conocerlo, de sentir su peso fuera de mi cuerpo. Concluí que de manera subjetiva me encanta la idea, aún y cuando  existan toda serie de cambios no tan positivos, como despertar en la madrugada con horarios fijos para darle de comer, un aumento considerable de stress por la preocupación del sistema económico y las relaciones sociales violentas. Como bien dicen por ahí toda alegría conlleva dolor y ¡esta sería una inmensa alegría!

 Por otra parte, considerando que elegí a mi pareja al cien por ciento y ahora tenemos una comunicación más estable, pensé que juntos seriamos buenos padres, etiqueta que llevan las nociones de amar incondicionalmente y aprender en el camino a ser, pero cuando platiqué con él acerca de la concepción me desanimó su respuesta: él no quería tener hijos. Yo no soporté el hecho de que no quisiera un producto bellísimo de nuestro amor, así que intenté convencerlo de que la idea era más que linda, divina, pero él insistió  «si a duras penas puedo conmigo, además la sociedad esta muy difícil en estos tiempos», mientras yo contesté «entonces no estás agradecido por tu vida, ni tampoco crees que el mundo está colmado de cosas que valen la pena». No obstante, no me sentía bien con esa posición de defensora de la gravidez, donde me sentía casi como una víctima, así que asumí mi responsabilidad emocional y comprendí que independientemente de mi opinión, él también tiene derecho a crear la suya y no sólo en este caso sino siempre, me liberé y sentí que no importa si no estamos de acuerdo en ser papás, ya lo haremos cuando ambos sintamos la misma necesidad, o incluso si mi deseo fuera tan grande, entonces llevaría a la práctica el amor propio y seguiría mi camino hasta encontrar lo que llene a mi persona y sin rencores. Esta decisión me devolvió la paz.

Con el tiempo, también hemos tenido la oportunidad de explorar más información a través de las diferentes situaciones de vida, por ejemplo, nos hemos interesado por convivir de cerca con los niños para saber más sobre la infancia, algo de lo que no me arrepiento ni un instante y les aseguro que Jorge (así se llama mi pareja) tampoco. Otro ejemplo es el día en que creí estar embarazada, sentí tanto miedo e inseguridad que pensé en el aborto, entonces la frase popular de “del dicho al hecho hay un buen trecho” tuvo mucho significado para mí, por lo que yo ya no soy tan tajante al expresar la decisión de querer ser madre. Así que en resumen no tengo una postura ideológica o una elección al cien por ciento definida, tan sólo tengo una imaginación que me gusta y un hombre con quién reproducirme, ya solamente queda, como casi todo en la vida, la parte por descubrir del azar y de la naturaleza.

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Amamantar como subversión e insurgencia

Por Albeley Rodríguez

Todos somos terroristas fue una propuesta de la venezolana Argelia Bravo, realizada duranteel VI Encuentro de Arte Corporal (2011). La artista convocó al público a hacerse partícipe de la acción llevada a cabo en uno de los dioramas del Museo de Ciencias de Caracas. En esta propuesta el público fue convidado a exponer sus posturas o inconformidades políticas a través de la composición de una autoimagen relativamente distanciada de la cotidiana, que evidenciara una afrenta terrorista ante aspectos distintos que oscilaron desde la violencia institucional, pasando por varias expresiones contra el patriarcado, la heteronormatividad, las farmacéuticas o la patologización psiquiátrica, entre otras muchas. El retrato fotográfico fue impreso y entregado a cada una de las personas convertidas en co-creadoras. Particularmente, lo que más valoro de esta acción es que desató un ambiente que aglutinaba lo lúdico y la creación con posicionamientos que devenían micropolíticos, teniendo consecuencias en las redes sociales, entre distintos colectivos interesados en lo planteado por cada acción-declaración y en la obra articulada posteriormente por Bravo1. El público afloró su terrorista al salir del círculo demarcado por la dominación y resaltar su más necesitado espacio de diversidad.

    Yo, quien por mi trabajo de curadora de arte conocía a la artista y sus planes, no quería faltar, y estuve allí temprano junto con mi pequeña -que entonces tenía 1 año y unos meses. Quería sacar a la luz mi propia terrorista porque, desde que estaba embarazada y comencé a reflexionar e indagar sobre las condiciones adecuadas de desarrollo de la nueva vida en mi vientre, tuve la fortuna de conseguir otras madres investigadoras que se habían transformado en activistas de la imperativa modificación de varios aspectos de la formación humana (parto respetado, lactancia materna y prolongada, colecho y contacto corporal vs. coches, sillas para arrullar y otros productos «sustitutos» de la madre, crianza respetuosa, etc). En este contexto, comencé a comprender que el acto de amamantar tenía varios aspectos temibles para el violento sistema contemporáneo de control de los cuerpos y, por extensión, de la sociedad.

    Entre los diversos encuentros a los que asistí, fue reveladora la intervención de la Cooperativa Lactarte y sus conversatorios para desmontar los mitos erigidos en contra de la lactancia materna y a favor de las fórmulas mal llamadas maternizadas2.

    A través de esos intercambios y otras indagaciones, reforcé cada vez con mayor intensidad la idea de que el amamantamiento, además de la capacidad de alimentar e inmunizar a mi bebé, era un acto simbólico que evidenciaba la importancia de una práctica primordial de la soberanía alimentaria y de la autodeterminación de nuestros cuerpos, desde que nacemos y desde que participamos en la floración de una nueva vida.

    El amamantamiento desafía la imposición moderna que ha hecho de éste un acto prohibido y anticuado, con la función -nada ingenua- de favorecer las expectativas del mercado de poder entregarnos por entero a la ingesta de no alimentos que atentan pronto contra la salud y, lo que es lo mismo, contra la cultura del contacto cálido, placentero e imprescindible de madre y pequeñx. Un ejemplo visible para todxs es el hecho de que en la actualidad, grandes senos sean expuestos y ampliamente aceptados si se muestran en monumentales pancartas para la satisfacción de las demandas patriarcales, pero son rechazados si se ofrecen en público para dar ternura en estado lácteo, en ese caso hasta la denigración y la expulsión han parecido válidas.

    Pensé desde entonces en que, cada vez que amamantaba, hacía una especie de rebelde manifestación erótica contra la lógica del marketing homogeneizante y enajenante, entendiendo las expresiones de amor maternal como un acto profundamente político y subversivo.

    Quizá pensar y asumir el amamantamiento implique también meditar acerca de un uso del tiempo que cuestiona las dinámicas de sobrexplotación del trabajo de la mujer y el cercenamiento de la diversidad de maneras de vivir, operado por las formas modernas de esclavitud, para aproximarse a posibilidades de trabajo de características heterogéneas pero, sobre todo, donde el transcurrir del día se vincule más al ritmo de la tierra y al tempo de los vínculos interpersonales, que al de las exigencias de productividad empresarial.

    Fue así como aquel día ya impreciso en mi memoria del mes de septiembre de 2011 en el Museo de Ciencias, cuando la artista Argelia Bravo me ofreció los elementos disponibles para sacar la terrorista que llevo dentro, que no dudé en colocarme una capucha, tomar un racimo de plátanos y disfrutar de la importante compañía de mi pequeña tomando en sus manitos y en su boca, su mejor alimento afectivo y efectivo, retomando el conocido programa iconográfico de la virgen de la leche, pero despojado adrede de la dominante santidad cristiana.

    La autodeterminación de nuestros cuerpos pasa por empoderarnos de una comprensión propia y ampliada de la maternidad, así como por liberarnos de los dictámenes religiosos, médicos y jurídicos que -desde el esquema heteropatriarcal- vienen decidiendo por nosotras y nuestra descendencia, mutilando posibilidades diversas y alternas de ser madre, de ser humanxs.

    Creo que asumir los afectos más allá de los modelos industrializados, plantarnos insumisas ante las dicotomías de género, así como abiertas al descubrimiento de prácticas ancestrales que han sido ocultadas a conveniencia del patrón hegemónico moderno-occidental-patriarcal-capitalista, son opciones que, lejos de pretender instaurarse como en un nuevo canon de enjuiciamiento de las diferencias, intentan develar campos de elección.

    En este sentido, el grupo Polvo de Gallina Negra y artistas como Mónica Mayer, Maris Bustamante (antes parte del grupo nombrado) o María Llopis, entre varias más, han venido aportando potentes dispositivos de subversión de los imaginarios sociales y las prácticas de la maternidad que vulneran algunas de las muchas normatividades pendientes por ser reconfiguradas o despachadas de nuestra existencia.

    Es posible que conocer, discutir y difundir estas propuestas pueda significar un paso inmenso hacia el destierro de una larga, dolorosa y absurda cadena de opresiones y, más aún, la apertura de senderos con expectativas de relaciones sociales menos mecanicistas y más plenas de experimentación libertaria.

1 En 2012 la artista presentó una exposición individual en el Museo de Arte Contemporáneo de Caracas titulada Aula 7. Escuela de cuadros y pepas. En esta exhibición mostró una selección de 18 de las numerosas fotografías resultantes de aquella convocatoria. En esa ocasión decidió llamar la serie Galería de terroristas, teniendo una conmovida respuesta de gran parte de los espectadores.

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 Aquellas que la publicidad pretende vendernos instalando la idea de que es posible imitar los componentes de lo que las madres proporcionamos a nuestrxs hijxs al ofrecerles nuestro pecho.

Fotografía por Argelia Bravo

Fotografía por Argelia Bravo

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[1] En 2012 la artista presentó una exposición individual en el Museo de Arte Contemporáneo de Caracas titulada Aula 7. Escuela de cuadros y pepas. En esta exhibición mostró una selección de 18 de las numerosas fotografías resultantes de aquella convocatoria. En esa ocasión decidió llamar la serie Galería de terroristas, teniendo una conmovida respuesta de gran parte de los espectadores.

[2] Aquellas que la publicidad pretende vendernos instalando la idea de que es posible imitar los componentes de lo que las madres proporcionamos a nuestrxs hijxs al ofrecerles nuestro pecho.

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"Refugio" por Susana del Rosario

Mi cicatriz en el vientre

Por Sat Trejo

Mi cicatriz en el vientre. Diez centímetros de piel cortada y remendada, muerta. Tenía 17 años, dijeron que se vería como una cesárea, pero lo que me quitaron fue un quiste y parte del ovario izquierdo. Diez años después empezaba la maestría y regresé al quirófano para que sacaran otro quiste. Aun anestesiada y algo aturdida, escuchaba que había sido peor de lo que se imaginaban, si quería tener hijos necesitaba apurarme, sería difícil…tendrían que inducir con inyecciones la menopausia, y condenarme a tomar una pastilla cada día para mantenerla.

A un año y medio de ese momento, lejos del día en que pueda plantearme si quiero o no ser madre, me revelo. Yo. Sin pastillas, sin hijos. Me rehúso a obligar a mi cuerpo a vivir una menopausia adelantada. La primera vez que decidieron parar mi menstruación tenía 14 años, fue una imposición. Mi cuerpo no paraba de sangrar…un año entero me mantuvieron con hormonas para obligarlo. Nadie se molestó en compartir, en ese momento, que me habría podido cambiar la voz. Mi cuerpo no era mi cuerpo, las decisiones las tomaban otros. La justificación, evitar un posible problema, parar algo que no saben como arreglar, minimizando las consecuencias desfavorables que se pueden producir.

A la mejor no podré tener hijos, a lo mejor volverán los quistes, pero me prometí no tomar decisiones basadas en miedo. El miedo con el que arropan cuerpos adoloridos o que no funcionan como los demás. Ser mujer joven significó someter mi cuerpo a las decisiones de expertos y familiares. Luchar contra las expectativas sociales, re-pensar mi identidad de mujer que sangra y que no sangra, hacer las paces con un cuerpo fragmentado, pedirle perdón por abandonarlo a las decisiones de quienes lo alejaron de mi.

Cuando le comenté a mi mamá que quería empezar el doctorado dijo “entonces, ¿cuándo vas a tener hijos?’ A lo largo del camino me han hecho ese tipo de preguntas y comentarios. Me refiero a preguntas que asumen mi cuerpo es fértil o que yo quiero ser madre algún día. Eso no lo sé. Lo que sé, es que este proceso me ha confrontado con la necesidad de re-pensar, crear y aceptar mi propio significado de lo que es ser mujer. Lograr ser honesta conmigo para elegir vivir como yo quiero. Sobre todo reconciliarme con este cuerpo que poco a poco se ha ido sacudiendo expectativas ajenas. Reconstruyendo esquemas donde sólo quedaban cicatrices.

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