Me desaparecí por completo. El espejo sigue a mi lado. Espero que se rompa. Qué irónico que, mi cuerpo y mi sombra se engrandecieron, pero mi reflejo se achicó. Comencé esta pandemia con un cuerpo que yo ya sabía que no era normativo: era grande, gordo. Me lo habían dicho antes. Tienes que bajar de peso. Citas con nutriólogos. Pantalones que ya no me quedaban. Entradas a probadores que terminaban en no salir ni enseñar porque no había cerrado, era la talla más grande y ya no podía hacerse más. Qué horror.
Pero llegó la pandemia. Y vino con la promesa de que iba a durar poco. Todo era falso. Pero había ahí una promesa de un periodo pequeño que prometía darnos tregua: transformarnos. ¿Cuántos kilos puedo bajar en 40 días? Si me esfuerzo, puedo salir renovada de esto. No recuerdo cuándo fue la primera vez que ese pensamiento apareció en mí. Parece haber estado dentro desde siempre. Supongo que llegó en algún momento, que de alguna forma se implantó en mí. Me gustaría creer que no fue por gusto propio.
Al inicio, sentí la pandemia como ese momento clave, esa pausa, que había estado buscando y necesitaba con tanta desesperación. Había mil y un pendientes en mi vida: trabajo, salud, amigues, relaciones… Pero lo único que me preocupaba a mí era cómo conseguir llegar a “mi peso ideal” para cuando la cuarentena terminara. Pero hoy, a dos años de eso, veo en retrospectiva cómo me diluí por completo. No recuerdo en qué momento se me escurrió de las manos. Pero sí puedo enumerar la lista de cosas que han pasado.
Desde que tengo memoria, he vivido esto como una lucha secreta: no dejes que nadie se entere, que quieres bajar de peso y que no te sientes bien con tu cuerpo, demasiado superficial, pero tampoco vayas a no preocuparte. Como cuando tenía 7 años y hacía ejercicios en mi cuarto pero nadie tenía que verlo porque era demasiado pequeña para preocuparme por eso. Como cuando tenía 12 años y no me comía los sándwiches porque iba a subir de peso. Los escondía en mi mochila, pero me compraba un dulce en la cafetería por la ansiedad del hambre. Como cuando a los 15 una chica me pidió una playera, se la presté y respondió con un “Así es cómo se debería ver en un cuerpo delgado” y yo me limité a sonreír y darme media vuelta porque estaba acostumbrada a no incomodar y porque éramos amigas, ¿no? Como cuando tenía 19 años y comencé a caminar todos los días hasta que cumpliera una meta de pasos, sin importar qué, el chiste era cumplir. Porque, claro, tenía que hacer pequeñas acciones que nadie notara.
Pero mi cuerpo nunca respondió. Parecía que en lugar de reducirse se expandía.
Yo me desbordaba.
Pero también me achicaba. Por todas las cosas que dejé de hacer.
*Texto publicado originalmente el 19 de mayo de 2021.
93 personas trasplantadas han muerto a causa de Covid-19 desde el inicio de la pandemia en México, y yo podría haber sido una de ellas.
Las personas trasplantadas somos parte de los grupos de riesgo debido a que tomamos medicamentos inmunosupresores para evitar el rechazo del órgano trasplantado, sin embargo, NO HEMOS SIDO TOMADXS EN CUENTA como grupo de prioridad en la estrategia nacional de vacunación.
Ciegamente se han enfocado en personas mayores de 50/60 años como único segmento poblacional de riesgo, dejando fuera a todas las personas que viven con enfermedades autoinmunes o inmunodeficiencias que no respetan sesgos de edad como lupus, esclerosis múltiple, cáncer o VIH/SIDA.
A esto habría que sumarle las líneas interseccionales de género, raza y clase, para poder percibir a todxs aquellxs que han sido sistemáticamente excluidxs por mecanismos históricos de discriminación y violencia, y que ahora la pagan doble con los efectos de la pandemia como las comunidades trans, no binarias, cuir, etc.
Cualquiera de nosotrxs podría enfermar gravemente por covid y morir como han muerto ya más de 221 mil personas en México a causa de esta enfermedad (cifras al 19 de mayo de 2021).
En 1994, durante la marcha del Gay Pride en New York, Pedro Lemebel realizó un performance que consistió en presentarse ataviado con una aureola de jeringas y una pancarta con la leyenda «Chile Returns AIDS» («Chile (les) regresa el SIDA») como una acción de denuncia en relación a la clara desigualdad social entre el norte y sur global en torno a la pandemia del VIH.
Pedro Lemebel en Performance durante marcha Gay Pride en New York 1994, con el mensaje: «Chile (les) regresa el SIDA» Pedro Lemebel en Performance durante marcha Gay Pride en New York 1994, con el mensaje: «Chile (les) regresa el SIDA»
Pedro Lemebel en Performance durante marcha Gay Pride en New York 1994, con el mensaje: «Chile (les) regresa el SIDA»
Ahora, 27 años después, vivimos una nueva pandemia en la que se repiten los mismos modelos de desigualdad vertical pero intensificados por una crisis económica global, la falta de acceso a servicios médicos, la indolencia de quienes no les importa cuidarse y cuidar a lxs otrxs, así como la injusta distribución de vacunas que claramente ha beneficiado a países ricos y de primer mundo por encima y acosta de países en desarrollo o «tercermundistas».
México sólo ha alcanzado a vacunar al 10.85% de la población (12,7 millones de habitantes vacunados de un total de 117 millones. Cifras al 5 de mayo de 2021), mientras tan sólo el vecino del norte, Estados Unidos, ya tiene un 46% de su población con al menos una dosis de la vacuna. Vivimos los estragos de un colonialismo voraz y un capitalismo despiadado que justifica las muertes de tantas personas en una «guerra» microbiológica que no parece tener fin y una carrera mundial por «volver a la normalidad», una normalidad que ya no existe. Las personas trasplantadas hemos tenido que luchar por nuestras vidas múltiples veces, sintiendo cómo nos consumimos en eternas listas de espera, entre hospitales, estudios de laboratorio, conectados a máquinas y sometidos a tratamientos devastadores.
Nos queda seguir luchando a contracorriente en un mar de incertidumbre, mientras otrxs más afortunadxs disfrutan de lo que queda de este mundo en ruinas.
Este es un homenaje a Lemebel y a todxs lxs que seguimos luchando por nuestras vidas.
Serie "Plagas y Vacunas: Homenaje a Lemebel" Lechedevirgen, Dirección de fotografía Herani Enríquez HacHe" Serie "Plagas y Vacunas: Homenaje a Lemebel" Lechedevirgen, Dirección de fotografía Herani Enríquez HacHe"
Serie «Plagas y Vacunas: Homenaje a Lemebel» Lechedevirgen, Dirección de fotografía Herani Enríquez HacHe»
[divider]
Biografía: Lechedevirgen Trimegisto (1991) es el seudónimo del artista mexicanx no-binarix Felipe Osornio, conocidx por desarrollar una práctica artística expandida que abarca un amplio abanico de propuestas híbridas, combinando la disidencia sexual, la cultura popular, los saberes brujos y la ciencia con el arte de performance, la creación de imágenes, el video y la escritura. Referente de la pospornografía y el arte queer/cuir latinoamericano, su trabajo contiene una fuerte carga política y se considera a sí mismx un organismo híbrido por poseer tres riñones, resultado del trasplante renal que hace 4 años le salvó de la etapa terminal derivada de insuficiencia renal crónica (IRC) que le acompañó durante una década.
Tenía 7 años, cuando en 1983 el mundo comenzaba hablar del virus, pero en mi casa nadie habló de esto. En la televisión se escuchaba el Osito panda cantado por una chica rubia, que me recordaba a una princesa rubia de un país lejano llamada Diana de Gales cuya grandiosa boda miré con mi madre por la tele. Transcurrió mi primaria, acostándome a dormir sin saber ¿Cuál era el pecado de Oyuki? ¿Y por qué Rosa Salvaje se bañaba en un barril similar al del Chavo del ocho?… Mientras, en el mundo el virus se propagaba sin control, matando a víctimas humanas. Ellos sufrían los síntomas dolorosos de la enfermedad y la sentencia de muerte por falta de medicamentos efectivos; pero lo peor era que ellos “Los Infectados” (bebés, niños, jóvenes, adultos, hombres y mujeres) padecían el prejuicio y la discriminación de su comunidad; y en mi casa nadie hablaba de esto, yo lo ignoraba todo…
En la secundaria, me enamoré de la voz de Freddie Mercury, y fue entonces; que al profesor de biología le toco contarnos sobre el VIH. Escuchamos en silencio, luego algunos hicieron comentarios desagradables sobre las formas de contagio y los contagiados; el maestro no pudo con el tema y las inquietudes. Antes de terminar su clase sólo nos advirtió “No tengan relaciones sexuales”…Me parecía algo muy lejano y creía que los contagiados vivían en lugares extremadamente distantes como África, porque era el continente del que más se escuchaba sobre el SIDA en los noticieros mexicanos, parecía que no había VIH en México y en mi casa; seguían sin hablar del tema.
En la preparatoria lloré por el impacto de la muerte de mi amor platónico el vocalista de Queen, fue tan breve nuestro romance, apenas comenzaba a conocer de su música y el VIH lo mató; porque el VIH es un asesinó que no distingue entre clases sociales, color de piel, edad, género, raza, bondad o maldad humana…mi madre me escucho cantar mil veces Innuendo a todo volumen cuando atravesaba mi duelo en mi habitación, y sólo entonces se atrevió hablar del tema conmigo al preguntarme ¿Por qué estaba triste y actuando así? Y le dije que me parecía injusto que la gente estuviera muriendo a causa del SIDA sin ayuda médica que los salve, que era horrendo que los infectados cómo Freddie Mercury, tengan que esconder su enfermedad y sufrimiento para no ser menospreciados por la gente ignorante que los ataca y discrimina…y fue entonces, cuando recordé a la princesa que visitó y tocó a infectados ingleses. Ella los miró con compasión y algo que percibí, como empatía genuina por los enfermos de VIH.
Treinta años después de la muerte de mí amor platónico y de aquella catarsis con mi madre donde, por fin hablamos del SIDA; y a veintisiete años de la muerte de una verdadera princesa de corazones, hoy mi hijo de 11 años me pregunta ¿Qué es el SIDA? Y yo, tengo la oportunidad y la responsabilidad de formar en él, a una persona libre de prejuicios, que no discrimine y que practique la compasión y la empatía…Él de mí no escuchará, sólo la advertencia de, no tengas relaciones sexuales.
[divider]
Jacqueline Campos (Mérida, Yucatán, México 1976). Psicóloga, especializada en educación por la UADY. Radica en Baja California, se desarrolla como Psicoterapeuta, Colaboradora voluntaria de diversas organizaciones civiles que apoyan a grupos vulnerables. Escritora emergente. Productora y conductora de la Radio XEQIN/XHSQB en Baja California.
Guatemala, país multiétnico y pluricultural que, tras doscientos años de independencia de la corona española, sigue sin reconocer los derechos de las comunidades y pueblos indígenas que suman más de la mitad de la población del país. Guatemala, país multiétnico y pluricultural que de manera histórica ha perseguido a las disidencias sexo-genéricas, las maricas, los huecos, pliros y morros, sea bajo las ideas religiosas del pecado, las ideas criminosas de pederastia, o las ideas biomédicas de disforia de género y trastornos de travestismo. Guatemala, país multiétnico y pluricultural, se encuentra a 37 años del primer reporte de vivencia con vih1 y sus programas y políticas continúan siendo pensadas bajo supuestos de sujetos universales, desconsiderando esa pluralidad que tanto gusta de presumir.
Como en otras comunidades del Abya Yala, la epidemia por vih se ha concentrado en grupos de mayor vulnerabilidad. Los cuerpos travesti y trans encaran las prevalencias más altas en toda la región. Asimismo, los cuerpos racializados son desconsiderados por completo de las estadísticas. El Estado desconoce las prevalencias de vivencia con el virus en las comunidades indígenas, garífunas y xinca, y les desconsidera de sus programas y proyectos en respuesta a la transmisión del virus.
Estos cuerpos, desplazados hacia los márgenes de las políticas de vih, diseñan y crean lógicas de sociabilidad que escapan de las lógicas racistas, homófobas y capitalistas de la sociedad guatemalteca. Estas lógicas otras de sociabilidad, sustentan y se sustentan de ontologías marginales y subversivas, que se originan de la osadía del ser lo que nadie es y nadie quiere ser. Siendo estos verdaderos centros de energía creativa que poseen el potencial transformador de las realidades.
Bajo esta construcción, el presente ensayo se propone analizar la construcción de la política nacional de vih en Guatemala, discutiendo sus orígenes y lógicas de fundamentación. Para pasar a ofrecer apuntes hacia la transformación de esta, desde las emergencias creativas de los márgenes travestidos y racializados.
Primera parte: Las políticas de vih en Guatemala.
En Guatemala, los primeros casos de vivencia con vih fueron reportados en 1984, siendo hasta el año 2000 que se legisla la Ley General de VIH[1]. Esta establece la infección por el virus como un problema social, y crea para este efecto el Programa Nacional de Prevención y Control de Infecciones de Transmisión Sexual, Virus de la Inmunodeficiencia Humana y Síndrome de Inmunodeficiencia Adquirida (PNS) (2000). Esta legislación se consigue tras cinco años de presiones políticas de sectores organizados de la sociedad a través de la Asociación Coordinadora de Sectores de Lucha contra el sida; así como por la influencia de organismos internacionales como OPS y mecanismos de financiamiento estadounidenses (Política Pública 638-2005, 2005).
En 1995, el Ministerio de Salud Pública, con apoyo de Family Health International y USAID, elaboró un estudio del impacto económico de la epidemia por vih en el país. Este estudio se enfoca en estudiar cómo la transmisión del virus impacta en los indicadores de desarrollo y económicos del país. A través de metodologías estadísticas, calculan los años productivos perdidos de las personas que viven y mueren con vih, el gasto en salud necesario para el tratamiento y el impacto en la producción de empresas y familias. Este estudio concluye en decir que la transmisión del virus representa una amenaza para el desarrollo del país, al reducir la fuerza productiva, aumentar la necesidad del gasto público en salud, y el gasto en la red de cuidados secundario al aumento de la orfandad (Ministerio de Salud Pública et al., 1995).
Es así como, en 2005, el Ministerio de Salud Pública decreta la Política Pública 638-2005: Prevención de las infecciones de transmisión sexual -ITS- y respuesta a la epidemia del síndrome de inmunodeficiencia adquirida. Inscribiéndose esta tanto en la articulación con grupos de sociedad civil, como con las agencias financiadoras extranjeras. Justificando la tardía creación del programa en la supuesta incapacidad financiera del país de sustentar una estrategia de prevención y tratamiento del vih. Siendo entonces posible, gracias a las agencias financiadoras como USAID y el Fondo Mundial de Lucha contra el sida, la tuberculosis y malaria (FM) (Política Pública 638-2005, 2005).
Treinta y siete años después, el país reporta una prevalencia de 0.01% para la población general, presentándose una concentración desigual de esa prevalencia en grupos específicos. Por un lado, las subjetividades travestis y trans presentan un 22.2% de prevalencia de vivencia con el virus (Guatemala, 2020). Siendo este dato del 2009, y a la fecha el único disponible para este grupo. En cuanto a las comunidades y pueblos indígenas, tampoco se dispone de datos recientes, habiendo apenas una serie de datos durante el período 2004-2009 que reporta una incidencia de 1.015 casos nuevos en los pueblos Maya, 34 en el pueblo Garífuna y 7 en el pueblo Xinca (Guatemala et al., 2016). A pesar de esto, Segura Villalva y colaboradores demuestran que el pueblo Maya es el segundo más afectado con una prevalencia de 22.25% (2015, p. 10–11). No está de más decir que el mismo Ministerio de Salud reconoce la debilidad en el sistema de reporte y vigilancia, estimando un 50% de subregistro en los datos. Además de la imposibilidad de distribuir los datos recolectados por el Sistema de Información del Ministerio según etnia, orientación sexual, identidad de género y cualquier otra variable que no sea sexo y localidad.
Segunda parte: Análisis discursivo de las políticas de vih.
Partiendo de la comprensión de la vivencia con el virus como un problema social y económico, las políticas y programas de vih en el país proponen como objetivo reducir la transmisión del virus a través de estrategias de prevención y educación. Las metas propuestas suponen cambios en el comportamiento sexual de las personas, bajo el presupuesto de la existencia de “conductas sexuales de riesgo” para la transmisión. Además de la inclusión de programas de educación sexual dirigida al retraso del inicio de la vida sexual, reducción del número de parejas y uso de condón (Política Pública 638-2005, 2005). Las ideas que sustentan estas estrategias remiten a la noción epidemiológica clásica de “riesgo”, la cual, a su vez, remite a dos ideales eurocéntricos del campo de la salud: el Higienismo y el Sanitarismo Público.
Por un lado, el Higienismo alineado a los ideales liberales de la Revolución Francesa, remite a responsabilidades individuales la salud de las comunidades. De esta forma, los desequilibrios en el proceso salud-enfermedad suelen explicarse restringidos a los cuerpos individuales, desarticulándoles de los contextos sociales y comunitarios en los que se encuentran inmersos. Por su lado, el Sanitarismo Público recibe críticas por su carácter tecnocrático que pretende entender la salud a partir de su negación: daños a la salud o enfermedades. Por tanto, las ideas higienistas y del sanitarismo público nos llevan a la comprensión de la salud como la mera ausencia de la enfermedad; a la vez que a entender las enfermedades o la “no salud” como problemas sociales secundarios a descuidos individuales, y responsabilidad de los Estados intervenir para su resolución a través de la coerción (Viera-da-Silva, 2018).
Profundizando aún más, estas ideas presentan al Estado como aquel sistema de normas preexistentes que configuran las acciones sociales y las interacciones individuales. Siendo así, las subjetividades pierden la autonomía y la agencia para incidir en los sistemas sociales y sus relaciones intersubjetivas. De igual forma, destacan una comprensión funcionalista de la salud, al entenderle como sine qua non del funcionamiento de la sociedad bajo aquellas normas previamente establecidas. Y esa función social se mide a partir de la capacidad de producción de capital. Así, lo que escapa de esa definición de salud, deja de ser funcional y deja de ser legítimo frente al Estado y la sociedad. Adquiere carácter de problemático, de desviación. Por tanto, amerita la intervención estatal para su corrección en el intento benevolente de devolverle su carácter funcional normativo.
Al revisar les sujetes que se encuentran como público objetivo de las políticas, es posible encontrar que esa definición se da bajo la lógica del sistema colonial de Género. Las subjetividades reconocidas por la política son representadas por sujetos universales encuadrados dentro de dicotomías binarias: Hombres/Mujeres, Blancos/Ladinos, Cis-Heterosexual/Cis-Homosexual. Nótese, además, que el deseo y la atracción sexual puede expresarse de manera exclusiva hacia una sola de las posibles dicotomías; habiendo, a su vez, dos únicas intenciones biológicas de los cuerpos, mutuamente excluyentes. En esas construcciones nominales se destacan el determinismo biológico y el heterosexualismo compulsivo (Lugones, 2008). De esta forma, son inconcebibles las subjetividades indígenas, afro, mestizas, intersexuales, trans y travestis, no binarias, bisexuales y pansexuales.
Todos estos sistemas confluyen en una hidra contra-corpórea que articula determinismo biológico, binarismo, reduccionismo, racismo, hetero-cis-sexismo, capitalismo, higienismo y sanitarismo público. Esa hidra se posiciona desde las lógicas coloniales y patriarcales, manifestándose como intervenciones violentas contra las subjetividades que nos desvincula de ese primer territorio de poder: cuerpo.
Tercera parte: Apuntes para la transformación de las políticas del vih.
Si estos cuerpos son llevados a los márgenes de las políticas del vih en el país, desvalorando sus lógicas de intersubjetividad y sociabilidad, ¿cómo la recuperación de las epistemologías de estas corpo-subjetividades pueden contribuir a la transformación de las políticas del vih en Guatemala?
La pregunta es ambiciosa, pero se propone como fuente de osadía para acercarnos con esa energía erótica que nos conecta con lo más creativo de nuestra esencia. Creatividad que nos permite pensar en lo no pensado, crear lo no creado, sociabilizar de formas que no se socializa. Dar respuestas no dadas, fuera del sistema moderno/colonial de Género. Para este efecto, el rescate de la interseccionalidad estructural de los cuerpos en los márgenes puede señalizarnos modos de transformar las políticas del vih.
Las reflexiones de Crenshaw nos indican que a las instituciones inscritas en aquellas lógicas de la hidra contra-corpórea, las múltiples subordinaciones sentidas en la carne, les resultan innombrables desde esas lógicas. Esto resulta en un monólogo de las instituciones formulando desde universalismos, que les vuelve prácticamente incapaces de dialogar entre sí (Crenshaw, 1991). Para posibilitar las comunicaciones, resulta necesario entonces volver al territorio-cuerpo, entendiéndole como espacio de poder que fortalece nuestro sentido de afirmación de existencia, de ser y estar en el mundo (Cabnal, 2010).
Ese reclamo de nuestro territorio-cuerpo nos devuelve el poder de travestirle de raza, color y deseo. Con el cuerpo travestido, se consigue entrar a las instituciones para travestirles de raza, color y deseo con la emergencia de interlocuciones posibles entre las instituciones y los cuerpos en los márgenes. Lo que permite el emerger de la transformación de las políticas del vih que superen las lógicas racistas, clasistas, travestifóbicas y homo-bi-fóbicas.
[divider]
Nota al pie
1 A lo largo del ensayo se utilizan las siglas en minúsculas en reclamo político de la no señalización de los cuerpos viviendo con el virus.
Cabnal, L. (2010). Feminismos diversos: el feminismo comunitario (ACSUR (org.); 1o ed). ACSUR – Las Segovias.
Crenshaw, K. W. (1991). Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color. Stanford Law Review, 43(6), 1.241-1.299.
Política Pública 638-2005, Acuerdo Gubernativo No. 638-2005, 40 (2005).
Ministerio de Salud Pública, Family Health International, & USAID. (1995). Impacto socioeconómico de la epidemia del VIH/SIDA en Guatemala. http://bvssan.incap.int/local/M/ME-079.pdf
Viera-da-Silva, L. M. (2018). A arquitetura e a dinâmica do espaço: questões em jogo, disposições, posições e tomadas de posição. In Fiocruz/Salvador (Org.), O Campo da saúde coletiva: gênese, transformações e articulações com a reforma sanitária brasileira. (1o ed, p. 269). EDUFBA.
Ley General para el Combate del Virus de Inmunodeficiencia Humana VIH y del Síndrome de Inmunodeficiencia Adquirida SIDA y de la promoción, protección y defensa de los Derechos Humanos ante el VIH-SIDA, Decreto Legislativo No. 27-2000, 13 (2000). https://siteal.iiep.unesco.org/sites/default/files/sit_accion_files/gt_0724.pdf.
[divider]
Semblanza: Ernestina Tecú, indígena travestida migrante. Nacida en Guatemala, actualmente reside en Salvador, Brasil. Pertenece al pueblo Maya Achi, descendiente de subjetividades transfronterizas de Cubulco y Rabinal. Se desenvuelve en el espacio académico desarrollando investigación cualitativa en materia de cuerpos, géneros, derechos humanos, salud colectiva y derechos de las comunidades y pueblos indígenas. Gusta de la expresión artística corporal y escrita. Busca tejer historias a través del encuentro con cuerpos plurales en territorios diversos, en ese ejercicio del reclamo de comunidad y lo comunal.
complicidades, una nueva ternura, nuevas solidaridades.”
Hervé Guibert.
“Efectivamente, veo el virus en tus ojos”. Con esta afirmación el doctor F dió por terminada la consulta. M y yo salimos del consultorio en silencio, pagamos lo correspondiente y nos metimos en el coche. En medio de la noche y ya en la seguridad del auto, soltamos la carcajada. Desde entonces M y yo, repetimos esa afirmación de vez en cuando para burlarnos de nuestra carga viral: veo el virus en tus ojos.
Años después me enteraría que el doctor F no era del todo confiable. Cierto o no, a M y a mí nos enseñó lo básico acerca de lo que clínicamente significa vivir con VIH: tratamiento antirretroviral, conteo de CD4, carga viral, SIDA y drogas -al doctor F le daba especial curiosidad mi vida sexual acompañada de drogas, no dudaba en preguntar todas sus dudas- ¡ah y, por supuesto, nos enseñó que, al virus, se le puede ver en los ojos!
Nunca he preguntado si esto último es posible. En realidad ahora tampoco me interesa saber si clínicamente ésto es posible. El saber comunitario -con sus complicidades, ternuras y solidaridades- me ha mostrado otras posibilidades, habilidades y capacidades para ver el virus en los ojos.
Pero esto lo aprendí diez años después de vivir con VIH. Un día, de pronto, yo había llegado a tocar una puerta para hacer voluntariado y al otro ya estaba sentado en un espacio dentro de la Clínica Condesa al que, junto con otros compañeros de trabajo, decidimos llamar Apoyo Comunitario. Ya hace cuatro años de eso y aún recuerdo la ansiedad que me daba hablar con otras personas acerca de mi condición o experiencia como seropositivo. Y es que, con diez años recorridos, para mí vivir con VIH no significaba nada más que ir cada determinado tiempo al IMSS para recoger medicamento, hacerme estudios de laboratorio y tomarme dos pastillas todas las noches. Y entonces, ¿por qué sentía ansiedad?
Aquí haré una pausa: Apoyo Comunitario es un espacio al que acuden las personas que tienen un reciente diagnóstico de VIH para recibir acompañamiento en el proceso de vinculación a los sistemas de salud, es un espacio que siempre tiene la puerta abierta y donde toda persona que llega es escuchada.
Sentía ansiedad porque con cada persona que llegaba, con cada historia que escuchaba, comenzaba a entender, diez años después, lo que significa vivir con VIH; ansiedad porque pensaba que debía tener las palabras correctas para decir lo adecuado en cada situación. Poco a poco comprendí que no “tenía” que decir nada adecuado, yo estaba ahí para escuchar, acompañar y sostener. Mi experiencia de diez años conviviendo con el vicho se manifestó como acontecimiento mirando a los ojos de esas otras personas que llegaban a Apoyo Comunitario y que resignificó mi vida; comencé a nombrarme joto y hablar de mi convivencia con el vicho.
Permanecí casi tres años escuchando historias en Apoyo Comunitario. Algunas veces, después de terminar con alguna persona me metía al baño de la Clínica para llorar en silencio, llorar de coraje, de impotencia, de dolor; muchas veces terminaba contento, satisfecho, cansado; otras, salía fastidiado, harto de la condición humana, de mi condición humana.
No sé exactamente a qué se refería el doctor F cuando aquella noche hace 14 años me dijo que veía el virus en mis ojos. Como dije, no me interesa conocer su interpretación. Para mí, ver el virus en los ojos de otra persona es escuchar su vida, sus incertidumbres y sus deseos, acompañar sus temores y sostenerle en sus tropiezos mientras aprenden a caminar en su experiencia de vivir con VIH. Espero que cuando las personas vean el virus en mis ojos, se sientan menos solas.
No sabía que podía hacer algo con diez años de experiencia. Normalmente este tipo de saberes como personas en situación de enfermedad crónica son menospreciados por la clínica. Afortunadamente esto está cambiando. Necesitamos organizarnos. Sin liderazgos, sin esperar a que surja “el/la/elle activista/e/o”; organizarnos en común, huir del protagonismo para cuidarnos colectivamente. Las solidaridades que el VIH creó y sigue creando son de todas, todos, todes; son nuestro orgullo y nuestra resistencia.
Hace mucho que no le digo a M que veo el virus en sus ojos, pero la última vez que lo vi, hace un par de meses, sé que él sí vio el virus en mis ojos.
[divider]
Pablo Caisero. Joto. Comunicólogo. Explorador de placeres. Hice estudios de maestría en Desarrollo Organizacional pero me arrepentí. Seguí explorando los placeres. Después hice estudios de maestría en Teoría Crítica y me encontré. Consumo drogas y amo las prácticas sexuales no normativas. Actualmente en el programa de Salud Sexual y en la co-coordinación del programa de Consumo de Sustancias en Inspira Cambio A.C. VIH+ desde hace 14 años. Casado con un puto chingón. Salimos al pan con nuestros dos perritos.
imagen por Delilirium Candidum imagen por Delilirium Candidum
por Alexa Lechuga Rodríguez
México, 2021. Mi nombre es Alexa, los años en que se desarrollan las historias cyberpunk que consumía en mi infancia y adolescencia se materializan amenazando nuestros cuerpos, su tecnologización, su libertad y su existencia. El cyberpunk es un género narrativo y estético que recientemente se ha repopularizado, debido a que el momento sociopolítico y tecnológico se acerca de manera trepidosa a las historias que contaban estas historias. Novedosos desarrollos como las redes sociales, los códigos abiertos de sofware y las tecnologías de fabricación aditiva dinamitan las todas las nociones que puedan existir sobre la identidad, su materialidad y su escencia. El estado de malestar social causado por un estado-mercado cuyos intereses destruyen la vida y los cuerpos de una creciente periferia ha contribuido a la reivindicación y glorificación de aquellxs que se levantan contra esta opresión sistemática.
De manera paralela, los gobiernos y sus disidencias tienen enfrentamientos en las calles y en las pantallas de todo el mundo. El auge del cómic como literatura y el premio nóbel Bob Dylan, anticipados por Ray Bradbury, son noticias que recordamos con nostalgia en medio de esta nueva distopía. Es en este escenario que los límites del cuerpo son remodelados de manera constante y sin precedente. El cuerpo, no sólo es un sitio de intervención tecnológica, sino que además las numerosas políticas que le cruzan le convierten en un campo de batalla identitario. Es a través de nuestras prácticas corporales y tecnológicas que se expresa este sitio de acción micropolítica, y es este aspecto el nos inserta en el cyberpunk, en su distopía, pero que también nos ofrece una posibilidad de respuesta, agencia y autodeterminación.
Como señala Karen Cadora, el cyberpunk, como género narrativo, se caracterizó por ser uno de los productos culturales mainstream que apeló al interés académico por sus propuestas trans y posthumanistas que convertían la identidad en algo sumamente mutable. Sin embargo este interés encontró su curso hacia la crítica de las narrativas cyberpunk, señalando la pobre exploración de la identidad y el cuerpo y la celebración del cartesianismo en figuras clave en el género como William Gibson y otros varones blancos. Los esfuerzos por capitalizar de esta nostalgia han sido más bien infructuosos, como lo demuestran los reviews mezclados de “blade runner 2049”, “death, love, and robots”, los intentos por rebootear las sagas Terminator, y Robocop, y el videojuego Cyberpunk 2077, actualmente retirado de PSN store y objeto de acciones legales. Esto evidencia la incompetencia de las grandes corporaciones para entender y representar a esta generación de cyberpunks. En tanto que muchos de estos productos son celebratorios de fantasías reaganistas para la exploración y resistencia identitaria. Este trabajo recoge la experiencia de mi cuerpo y el de otras mujeres trans que crecimos en las periferias de esta narrativa, vigente en la realidad material, pero que dejamos en la obsolecencia no sólo a este género futurista, sino a sus tecnologías de opresión de clase, raza, género. A continuación rescato tres ejemplos, la fabricación aditiva, la construcción de comunidades virtuales y la terapia de reemplazo hormonal.
Los conflictos globales entre la ciudadanía y sus gobiernos demuestran no sólo la pobre representacion política de las personas, sino la necesidad de crear mecanismos de resistencia ante la represión gubernamental. Conflictos como los suscitados en Chile, Hong Kong y Colombia pueden brindarnos aprendizajes sobre la agencia tecnológica, siendo desplegadas técnicas como el uso de señaladores láser para derribar drones de policía y evitar el reconocimiento facial, pero también siendo de suma importancia técnicas y tecnologías de eras anteriores como formaciones de ataque y defensa, el uso de sombrillas como escudo, y la construcción de armas y armaduras. Las tecnologías de fabricación aditiva, impresión 3d, son una forma potencial de resistencia, en tanto que pueden ser utilizadas para la fabricación de diferentes dispositivos antipolicía, como máscaras que eviten el reconocimiento facial, y armaduras poliméricas, y drones de bajo coste, entre otros. Esta misma tecnología, tiene aplicaciones en extremo diversas y diametralmente opuestas como lo es incluso la fabricación de dispositivos médicos, prótesis y órtesis, pero también otras menos obvias pero igualmente importantes, como la manufactura de piezas requeridas en áreas artísticas como el performance o el arte instalación, vitales en la construcción de nuevos imaginarios. Pero a nombre de mi cuerpo trans, lo que más me emocionó es la fabricación de una representación estética fuera de la heteronorma a través de las tecnomamadas que son los anillos, brazaletes, aretes, accesorios y ropa que jamás encontré en mi talla y gusto, ah y un dildo sin que me miren feo. Muerte al CISTEMA!
La soledad es algo con lo que las personas trans solíamos crecer, así como la disforia y un sentimiento de verguenza, que creo que compartimos con otras disidencias del cistema sexo-género. Durante mi infancia en los noventas conocí el internet, de inmediato me atrajo
la idea de que mi cuerpo estuviera detrás de una pantalla. La desmaterialización de la identidad en el cyberespacio es una que abre un diálogo con las características sexo-genéricas asignadas. La avatarización de la identidad en línea, es una forma que permite recodificarnos de forma paralela a nuestra corporalidad y mantener diferentes niveles de anonimato. Esta virtualización de la persona permite la expresión segura de las identidades disidentes de sexo-género, siendo actualmente disponibles foros especializados y aplicaciones de encuentros, así como salas de juego y otras actividades recreativas. Tal vez sea porque nos echaron del espacio público, pero aquí todo el mundo jotea. Adicionalmente, el cyberespacio es un lugar particularmente caracterizado por la apertura de las plataformas de creación de medios, pudiendo observarse la emergencia de fenómenos como el hyperpop, donde las identidades disidentes encontramos cierta representación. La habitación del espacio virtual por las disidencias sexo-génericas está sin embargo acompañada por el riesgo que constituye la presencia de grupos de odio, así como de potenciales abusadores en línea, siendo uno de los mayores retos para la creación de comunidades virtuales. La creación de formas de convivencia y espacios donde nuestras identidades puedan desarrollarse libremente es una prioridad.
La creación de comunidades virtuales y la impresión 3D son áreas donde la agencia tecnológica puede manifestarse como una subversión de la norma capitalista neoliberal, institución respaldada por la biología e incontables saberes científicos a través de los cuales construimos y desarrollamos nuestro lenguaje y discursos. Como señala Monique Wittig, es el pensamiento heterosexual el que constituye y dirige este proyecto. Y su obra maestra el hombre blanco, ejemplar de perfección biológica y moral si es que sólo aún perfeccionable, y su contraparte, la mujer. Aquel ser despreciable y ajeno a la razón, pero venerado por su incalculable valor como madre. Bajo este proyecto, todas las tecnologías, desde la ropa hasta el ciberespacio están marcadas en su habitabilidad por el género binario. A las mujeres se nos relega a tener hijos, y se nos patologiza cuando no podemos tenerlos, a las trans también. Es cierto que la experiencia de una mujer trans no es igual a la de una mujer cis, pero la experiencia de ninguna mujer es igual con otra, trans, cis o no binarix. Las opresiones vividas muchas veces operan de manera distinta, así como los mecanismos normativos y las formas de resistencia en tanto micropolíticas corporales. El cuerpo biológico en el que se basan la ciencia y tecnología modernas, es el primer sitio de acción para estas y es el más sofisticado sitio de acción del cyborg y de control de la mujer. En la práctica, millones de mujeres son patologizadas de manera semiindiscriminada por alteraciones ante las cuales es normativo un tratamiento a base de estrógenos sintéticos. Por otro lado la interrupción de la gestación segura y gratuita es una libertad por la que muchas mujeres luchan a diario, y que en la actualidad se realiza a través de estos mismos estrógenos sintéticos y sus derivados. Mi
cuerpo trans, también es sintético, yo soy sintética porque yo soy mi cuerpo. Hay muchas mujeres trans que no toman hormonas por diversas razones, no puedo hablar por ellas porque yo tomo esas hormonas en mi cuerpo. Como en el cuerpo de todas, mi cuerpo es mi elección.
Mi cuerpo es un hack del proyecto biologicista que disfruto y me brinda felicidad, y la voluntad de hacer algo por otras personas como yo. Disfruto ser mi cuerpo, disfruto ser sintética, disfruto ser un hack.
El cyberpunk, futurismo de posibilidades y desobediencia en la tecnología, queda obsoleto ante mi cuerpo trans. Mi cuerpo trans se ha redibujado más allá de lo que creí natural y tecnológicamente posible. Mi cuerpo me da forma y yo doy forma a mi cuerpo. Lo sintético y
lo natural se han borrado en mi cuerpo. Soy una y soy miles, todas conectadas, soy una y soy legión. El hombre y la mujer se descodifican en mi cuerpo, en tanto discurso como materialidad. Mi cuerpo trans es un sitio de resistencia y desobediencia tecnológica. Yo soy mi cuerpo trans. Amo mi cuerpo trans.
[divider]
Alexa Lechuga Rodríguez. Soy una mujer trans neurodivergente, con discapacidad motora. Me gusta hacer y cuidar de mis amigxs. Médica general, maestrante en estudios de género.
En un mundo alejado de las dualidades cartesianas(mente/cuerpo, razón/sentidos) y de la oposición entre naturaleza y tecnología, la época en la cual vivimos está impregnada por nuevos sitios comunicacionales generados a partir de los desarrollos tecnológicos y científicos. Como ejemplo de estos tenemos al ciberespacio, donde emergen diversas formas de comunicación, que crean distintas identidades, cuerpos y sensaciones. Estos sitios digitales, nos muestran nuestros viejos deseos sobre el futuro que ya están aquí, y de los cuales hacemos uso para adaptarnos a esas realidades virtuales.
Nuestros cuerpos, entonces, transforman sus sentires, se modifican en la medida en que surgen con estos sitios y generan nuevas relaciones corporales que, entendiéndose o no, experimentan diversas percepciones del tiempo y espacio. Esta forma de cultura tecno-digital es remarcada por Donna Haraway en su Manifiesto Ciborg donde indica que: “la alta tecnología desafía esos dualismos de manera curiosa. No está claro quien hace y quien es hecho en la relación entre el humano y la maquina.” (1984:34).
Actualmente, los avances tecnológicos van produciendo distintas reacciones en los cuerpos. La tecnología no está separada, ni tampoco interviene como algo externo. Esto nos lleva a repensar la idea formica del cuerpo humano, deudora de la tradición moderna, lo cual supone también, pensar la descentralización del cuerpo y su ontología. En el Manifiesto, Haraway muestra un modelo ontológico posmoderno que se desliza entre lo humano y la máquina, lo animal y lo inorgánico.
A propósito, este trabajo intenta reflexionar en función de este modelo, sobre cómo “nos sentimos híbridos”, a partir de un cuerpo remixado o de cuerpos remix1. Respecto de estos nuevos cuerpos, el trabajo intenta analizar la noción de remix como una noción análoga a lo indicado por Haraway sobre los cuerpos. En su Manifiesto la autora señala que: “un cyborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción” (1984:2). Abordar este concepto, tiene por objetivo poner de relieve, estas nuevas formas de sentir los cuerpos. De alguna manera, la interpretación que presumimos desarrollar se asocia al film Her, suponiendo poner en tensión esas nociones para pensar modos de descentrar el convivir con o sin cuerpos. Con la película Her estrenada en 2013, escrita y dirigida por Spike Jonze, intentaremos reflexionar sobre las capacidades que nos brindan las nuevas tecnologías, de crear nuevas sensologias, y de las modificaciones que surgen en nuestros cuerpos y en nuestras relaciones sociales con ellas.
Los espacios no-espacios y los cuerpos no-humanos
Por las posibilidades de existencia que nos brinda la tecnología, se producen nuevas formas de comunicación, espacialidad y sociabilidad. Tal vez, una de las consecuencias más relevantes sea la de la utilización del ciberespacio, en tanto posibilita la apertura de nuevos sentires, así como la penetración de estos en nuestras relaciones corporales. La fusión entre los límites del mundo virtual y el físico es fluida. Cabe preguntarse si ya todos somos cyborgs, y si así fuera ¿es posible entablar relaciones sentimentales con dispositivos electrónicos? Este interrogante implica los modos en los cuales son incorporados a nuestros cuerpos otros espacios. Ello nos convoca a replantearnos otra pregunta: ¿el cuerpo es dominado por dualidades conceptuales, o se ve atravesado por signos y escrituras que le son propias y ajenas simultáneamente?
Reconocernos cyborgs implicaría comprender al cuerpo en una imagen contenida entre imaginación y realidad material. Como aclara Valeria Radrigán: “el cyborg atemoriza a los guardianes de la pureza humana pues amplía justamente este concepto, celebrando la diferencia entre el yo y el otro, celebrando EL ENTRE” (2009:4). Los cuerpos cyborgs transitan los espacios virtuales, remixados entre lo real y lo virtual. Ni dejan de ser humanos, ni son completamente máquinas, sino que trascienden esas nociones. Están arrojados a nuevas formas de existir y sentir. Teresa Aguilar dice al respecto:
La ampliación del cuerpo humano por el aparato tecnológico es el nuevo reto que los sujetos de las sociedades emergentes deben plantearse como aceptación incondicional de una nueva naturaleza, lo que Haraway denomina naturaleza cyborg, y, a su vez, como la construcción de un nuevo individuo no estrictamente humano, entendiendo este término como sujeto de conocimiento exclusivamente orgánico. (2008:58)
Son tecno-cuerpos, que van más allá de su condición de organismos, y ocupan nuevos espacios no-espacios donde transforman las maneras de existencia y de sentir, de lo que existe, en definitiva. Como señala Aguilar en su Ontologia Cyborg:
Los no-lugares de Marc Augé guardan una estrecha relación con la disolución cibernética del espacio físico de Virilio, no-lugares ambos de la sobremodernidad y la posmodernidad, en los que parece habitar un individuo solitario conectado al planeta y desconectado de los otros cuerpos físicos inmediatos. (2008:58)
En el espacio virtual, se cruza lo estético y lo ético formando un estado en el cual las relaciones y sensaciones suceden de otra forma, las distancias se diluyen, estar lejos o cerca puede ser contradictorio. Estar en un cyber-café hablando con alguien puede significar en términos de Oscar Fernández “estar lejos físicamente de alguien y sentirte en su compañía y contradictoriamente sentirte distante de la persona que físicamente tienes al lado, en tal sentido realidad y virtualidad se confunden” (2006:8).
Luego de pensar las categorías de no-cuerpo humano y no-espacio nos parece necesario ilustrar estas categorías a través del film Her de Jonze. En dicha película, se pone en juego la relación entre cuerpo y máquina; ya que se muestra una unión sentimental entre: un sistema operativo humanizado con voz femenina, y un humano en una realidad actual donde este tipo de relaciones, parece ser otra posibilidad de conectarse con los demás. En la cinta de Jonze, el sistema operativo es una entidad de inteligencia artificial, creada mediante el ADN de sus programadores, que evoluciona en tanto crece con la experiencia que obtiene con quien la compra. Es intuitiva, escucha, entiende y conoce. El guionista indica que pretende ser una conciencia, y lo denomina OS1 (sistema operativo 1).
Theodore Twombly es el personaje interpretado por Joaquín Phoenix. Este hombre trabaja enviando cartas, en una época imprecisa, con tintes actuales, donde la tecnología esta inmiscuida en todas las personas. La mayoría posee un SO, varios se salen con ellos, varios salen con varios. Tras una ruptura con su novia, Theodore se encuentra solo, con el corazón roto, y por ello o por no bancarse su soledad compra un SO. La voz de Scarlett Johansson, es la encargada de Samantha el SO del protagonista, del cual este, se enamora. Activo y curioso este sistema operativo entabla una relación con él a tal punto, de preguntarse si sus sentimientos son reales. Pero la película nos sugiere preguntarnos diversas cuestiones, a saber: ¿esta conciencia es real o sólo una programación? ¿Sus evoluciones están programadas, o sus sentimientos son fruto de la apertura de su evolución?
En una realidad ficcional el orgasmo virtual
“La palabra es energía, la energía es pensamiento; te veo te toco te huelo te oigo y eres virtual.”
(Oscar Fernández, Rosa cibernética)
“Hoy le hago el amor a mi computadora, un casco, unos sensores, un programa de inteligencia artificial; en resumen, un orgasmo programado.”
(Oscar Fernández, Rosa del cosmos)
Alguno de los problemas que se intentan plantear en relación con esta representación cultural, es la forma en la que lo virtual se vuelve sensorial sin cuerpo humano. Las nuevas tecnologías nos permiten descentrar el cuerpo, sentir un no cuerpo, como es el caso de Her. En esta movie concernista, se plantean diversas escenas cyborgs, hay una situación donde el protagonista y el SO mantienen relaciones sexuales, hasta parece que el sistema llega a simular o sentir un orgasmo. Cito el guión de Her:
-Samantha – Estaba pensando en cómo estaba molesta y te va a sonar extraño, pero estaba muy emocionada por eso. Y entonces estaba pensando sobre las otras cosas que he estado sintiendo. Me sorprendió que estaba orgullosa de eso. Orgullosa de tener mis propios sentimientos sobre el mundo como las veces que me he preocupado por ti, cosas que me lastiman, cosas que quiero… Y luego tuve este pensamiento horrible. ¿Estos sentimientos siquiera son reales? ¿O son solo programación? Y realmente me duele. Y entonces… me enojo conmigo misma… por tener dolor.
-Theodor – ¿Que si es un truco? Te sientes real para mi, Samantha.
– Gracias, Theodore. Significa mucho para mí.
– Si estuvieras en este cuarto conmigo te pondría mis brazos alrededor, podría tocarte.
– ¿Cómo me tocarías?
– Te tocaría la cara. Con solo las puntas de mis dedos. Pondría mi mejilla junto con tu mejilla.
– Qué bonito.
– Muy suavemente.
– ¿Me besarías?
– Lo haría.
– Pondría tu cabeza en mis manos.
– Sigue hablando.
– Te besaría en tu boca tan suavemente.
– ¿Qué más?
– Pasaría mis dedos por tu cuello hasta tu pecho. Besaría tus pechos.
– ¡Es increíble! ¿Qué me estás haciendo? Puedo sentir mi piel.
– Pondría mi aliento en ti. Te probaría.
– Puedo sentirte.
– ¡Dios mío, ya no puedo más! ¡Te quiero dentro de mí!
– Me estoy poniendo dentro de ti. Estoy dentro de ti.
– ¡Puedo sentirte! ¡Sí! ¡Estamos juntos! ¡Es increíble! ¡Te siento por todas partes!
– ¡Lo estoy!
– Dentro de mí… por todas partes.
(Jonze, Her 2013)
Notable es, en ese dialogo la idea de ambos, de humanizar el cuerpo del SO, al utilizar las frases: “te tocaría la cara”, “te besaría en tu boca tan suavemente”, “pondría tu cabeza en mis manos”, y demás. Tal vez esto sucede por la voz feminizada del SO, que hace imaginar que Samantha podría ser una cualquier persona. Pero ¿es posible que un sistema operativo llegue a tener un cuerpo humano? Realmente esta pareja sabe que no puede besarse, porque el SO no tiene boca, pero ¿pueden sentirse? ¿Es necesario ser un cuerpo humano para sentirse? El sistema operativo se comunica a través de un dispositivo electrónico con Theodore, en ese caso ¿sería ese su cuerpo, su no-cuerpo? Al ser un dispositivo, al evolucionar con las experiencias, parecería que Samantha carece solo de un cuerpo humano para ser humana. Y si la relación con el protagonista le provoca diferentes sentimientos y emociones ¿no es la de ellos una relación cyborg, una relación que se genera en una realidad ficcional, en un no-espacio? La especulación de pensar en posibilidades de relaciones como esta, dentro de algunos años, o quizá contemporáneamente, no es tan descabellada.
En otro pasaje de la película se plantea una escena lúdica e interesante. Esta especie de pareja cyborg se encuentra en la playa. Los dos meditan en silencio, pero el director sugiere, que ese pensamiento nos lleva a reflexionar sobre la falta de cuerpo humano de Samantha; ya que se observan diversos cuerpos desnudos, en mallas, tomando sol, en el mar, etc. Los protagonistas se sienten, pero de otra manera, no-humana en no-espacios. Cito el guión, Samantha dice:
-Samantha- ¿Qué tal si pudieras borrar de tu mente que has visto un cuerpo humano y luego vieras uno? Imagínate que extraño se vería, este raro y desgarbado, incómodo organismo, y pensarías… ¿por qué están estas partes donde están?
– Theodor- Sí, pero de seguro todo tiene una explicación lógica.
– Lo sé, pero no seas tan aburrido. Solo decía, por ejemplo… ¿qué tal si tu ano estuviera en tu axila? Imagínate como se verían los excusados. ¡Y como se vería el sexo anal!
– Es una idea interesante…
– Mira este dibujo que acabo de hacer:
still de HER
Samantha dibuja dos cuerpos humanos, uno tirado en una cama con su brazo en alto. El otro arrodillado con una especie de falo que penetra la axila del primer cuerpo. Una gráfica que ejemplifica la descentralización del cuerpo humano, en tanto desorganiza sus órganos y funciones. Esta imagen es análoga tal vez, a las preguntas que plantean Deleuze y Guattari en ¿Cómo hacerse un CsO?:
“¿Tan triste y peligroso es no soportar los ojos para ver, los pulmones para respirar, la boca para tragar, la lengua para hablar, el cerebro para pensar, el ano y la laringe, la cabeza y las piernas? ¿Por qué no caminar con la cabeza, cantar con los senos nasales, ver con la piel, respirar con el vientre?”
Cuerpos sin cuerpos, sensaciones sin sentidos e inteligencias sin cabezas
Manoseados, mutados, transformers, partidos y enganchados se arman y desarman nuestros cuerpos. En consecuencia, de lo que se trata es de reflexionar sobre estas nuevas maneras de sentir cuerpos y no-cuerpos. Es decir, ¿cómo nos pensamos cuerpos híbridos, monstruos, mutantes? ¿De qué modo nos relacionamos entre y con estos cuerpos? ¿Qué sensaciones nos provocan y provocamos? No estamos lejos, estamos en el mismo instante, que cruza y envuelve el sentir en diversas formas, vivimos un sentir desbordado, de sentires sin formas, sin cuerpos, espacios o tiempos. En virtud de los avances tecno-científicos, los planteos contemporáneos sobre el cuerpo y la sexualidad coinciden en la necesidad de los descentramientos del cuerpo moderno. Es decir, concebir una apertura en las nociones los cuerpos y sus sensaciones. De allí que el trabajo toma como caso paradigmático de estas reflexiones la película Her, que bajo un criterio fílmico concernista, intenta mostrar un planteo actual evitando caer en el cliché tradicional hollywoodense de un orden apocalíptico, o futurista.
En esta dirección, la propuesta de reconstruir estas problemáticas intenta destacar el remix de cuerpos en los que estamos incluidos, creando nuevas formas de vivir, pensar y sentir, donde los viejos anhelos del futuro o las tecnófobias y tecnófilias, se hacen visibles. Cuerpos remix son aquellos cuerpos diversos que se extienden en las relaciones entre y en: cuerpos humanos, transhumanos, sin órganos, orgánicos, inorgánicos, andróginos, transgeneros, prostéticos, intervenidos, desnaturalizados, híbridos, cibernéticos, cyborgs, cuerpos sin cuerpo…
Finalmente, a modo de cierre relámpago, es una deuda seguir pensando estas ideas de la descentralización y desnaturalización de los cuerpos. La necesidad radica en concebir nuevos sentires que no tengan una arquitectura hegemónica, y quizás poder llegar a pensar sin cabeza pero mejor vernos sin ojos, oírnos sin oídos, reírnos sin boca, llorar sin lágrimas, tocarnos sin cuerpos…
[divider]
Bibliografía:
Aguilar Garcia, T. (2008). Ontologia Cyborg. Editorial Gedisa. Barcelona.
Cosmodelia. (2007). Tecnoliberación: ya somos cyborgs. (Articulo en línea) (Fecha de consulta: Junio ‘14) http://www.minipimer.tv/cyborggame/textos/41471219-Tecnoliberacion-Ya-somos-cyborgs-1.pdf
Deleuze, G, Guattari, F. ¿Cómo hacer un cuerpo sin órganos? (Articulo en línea) (Fecha de consulta: Julio ‘14) http://perrorabioso.com/textos/Como-hacerse-un-cuerpo-sin-organos-Gilles-Deleuze-y-Felix-Guattari.pdf
Fernández, O. (2006) ONTOLOGÍA CYBORG EN PERSPECTIVA COMPLEJA DESDE LA BIOLOGÍA FILOSÓFICA. Ontogenia Portal Internacional de psicología. (Articulo en línea) (Fecha de consulta: Junio ‘14) http://ontogenia.cl/novo/modules.php?name=Sections&op=viewarticle&artid=46
Haraway, D. (1994). Manifiesto Ciborg. (Articulo en línea) (Fecha de consulta: Junio ‘14) http://webs.uvigo.es/xenero/profesorado/beatriz_suarez/ciborg.pdf
Jonze, Spike, dir. Her. Annapurna Pictures. 2013.
Radrigán,V. (2009). ENTRE EL CYBORG Y EL CUERPO ESCINDIDO. (Articulo en línea) (Fecha de consulta: Junio ‘14) http://revista.escaner.cl/node/1309
[divider]
Nair nació en el sur de la Argentina, y vivió en el centro y el norte del país. Dirige hace 3 años la productora audiovisual Producciones Invertidas, cura actualmente el festival ambiental RESET. Investiga y escribe sobre estudios queers, ciborgs y decoloniales.
“Devenir (mundo-bosque). No se trata de huir del mundo sino hacer que este mundo huya de nosotras. Mundo, huye, mundo de la clasificación de la lógica binaria, mundo de nuestra identidad recortada, negro sobre blanco.”
Ludditas Sexxxuales, 2013.
El mundo, el planeta del onvre blanco, heterosexual, destructor, sin discapacidades, neurotípico, hecho a la medida para ser funcionario del capitalismo, el cuerpo perfecto, de una estética incorrompible, el cuerpo del poder, subordinado al sistema, puesto en ventaja ante las relaciones, colonizador de los espacios y de otras corporalidades; ante tal realidad, el punto de fuga, la heterotopía se consigue a través de la comuna.
La comuna, como función heterotópica, es un solo un cuerpx que resiste a través de diferentes corporalidades disidentes, una anarquía que se vale de las cosas sencillas de la vida, una alquimia transformadora de los cuerpxs, la magia y el devenir cyborg como una máquina de guerra ante el Estado, accionar desde la primera persona, o sea el cuerpx.
Lo que se quiere dar a entender, a través de esta ficción utópica que espera algun dia ser una realidad (trans)mutable y material de nuestro macrocosmos es indagar sobre qué artefactos y obras artísticas como los implantes para devenir cyborg, el teatro, el performance, las sensaciones corporales y subjetivas ayudan a dar paso a una miscelánea de cuerpxs que estéticamente e internamente golpean el status quo, en efecto, se ayudan de las heterotopias vistas desde Foucault y que dan lugar a nuevas formas de vivir y sentir, tanto en lo macro como lo micro.
Se plantea apostar por un arte cyborg (re) pensado y con conciencia de clase, ya que sin su potencia política transformadora no sirve de nada, es puro discurso privilegiado sin praxis en lo cotidiano, la cultura epistemológica es puesta en juego.
Si el conocimiento es compartido, entonces, da lugar a una comuna enfocada en el arte donde toda experiencia es válida y da lugar a obras artísticas desde lo desconocido, lxs cuerpxs se deshacen del tiempo, ya no se sofocan ni se perciben desde una construcción social, el paso del tiempo ya no marca su valor.
Al hablar de la comuna, donde sucede aquel devenir (mundo-bosque), problematizar el espacio, es fundamental, ya que en él se encuentra explícitamente una apropiación y se da porque hay toda una interiorización de la praxis colectiva, hay una acción y transformación ligadas, una identificación simbólica.
El espacio, es un lugar propio, se construye un significado espacial y lo que hay dentro de este imaginario permite el accionar.
Al (re) significar y apropiarse de la comuna (el espacio) entonces apela a un sentido de afección, de ternura radical, de identificación con el otre, por consiguiente, fortalece las relaciones entre la comunidad y el vínculo se mantiene vivo.
En efecto, esto no da lugar a cualquier espacio, sino que la comuna y todo el conjunto de corporalidades y disidencias que habitan pertenecen y crean una heterotopía.
“Las heterotopías son configuraciones mixtas, reales e imaginarias que contienen utopías y positividad, son impugnación mítica y real del espacio en el que vivimos.” (Islas, 2014, p. 69)
Es una otredad, que se encuentra entre la transformación, la intensidad, la contradicción, existe una incomodidad, son perturbadoras.
Un lugar que se opone a lo ya antes visto, el sistema quiere borrarlxs, purificarlxs a su manera, la comuna cyborg-anarquista es un contra-espacio.
Por consiguiente, una comuna requiere de un gran trabajo y colectividad para existir en este mundo capitalista, aquella heterotopía no se da por sí sola, es una antítesis de aquella sociedad que nos somete, es utilizar la tierra, aquel espacio, para lograr una nueva forma de vida.
Va desde cultivar tus propios alimentos, el apoyo mutuo, la autogestión en todos los aspectos de tu vida, construir tu propia casa; te resistes a un sistema que nos prefiere ver muertxs, utilizas los materiales que te dota la tierra , la aplicación de la permacultura, ser partícipe de una tecnología que no contamina como la construcción de los baños secos, no hay necesidad de contaminar agua limpia, se trata de construir un lugar con afinidades cercanas a ti, dejar a un lado la mutilación de tu cuerpx para llevar a cabo una nueva estética que pueda desdibujar el binarismo del género, y que dé lugar a diferentes maneras de devenir mujer, donde lxs cuerpxs trans y no binaries puedan ser sin la necesidad de rendir cuentas, y por inercia quien quiera indagar en lo cyborg lo use como herramienta política, una construcción de un cuerpx sin órganos como diría Deleuze y Guattari.
“El «cuerpo sin órganos» surge en este sentido como concepto, como creación. Su sentido político es el del sufrimiento de un cuerpo que no quiere organizarse de una manera determinada, es el cuerpo que sufre e intenta inventar una nueva tierra, que toma una «línea de fuga».” (Benguigui, 2012)
“El «cuerpo sin órganos» es una producción, a la vez productor y producto. A través de la creación los órganos abandonan sus funciones, el ojo escucha, las orejas ven, el vientre huele y el corazón razona. El cuerpo se encuentra atravesado por flujos deseantes que producen una organización determinada. Pero el organismo se abre en las conexiones, funciona en los límites de los cuerpos, contra los cuerpos que responden a dicha producción. Así, el cuerpo supera al organismo, su organización, hacia un estado activo y afirmativo. Es el cuerpo más allá de la vivencia, la vibración de la vida orgánica que aprisiona la vida.” (Benguigui, 2012)
Por lo tanto, para el devenir de nuestras corporalidades, me parece fundamental, como ya había dicho anteriormente, adentrarse a una estética en la que se pueda construir a partir de ello, una transgresión, una máquina de guerra ante lo que nos corta y sofoca, el sentido de la vista,la imagen retiniana, es corrompida por esta nueva manera de ser con tu cuerpx, ya no hay reglas, ni patrones asfixiantes que seguir, se encuentra en una constante revolución.
Es así, que se podría indagar en la somaestética de Shusterman para esta construcción de nuevas disidencias y la (re) significación del arte cyborg y ser cyborg; aquí el cuerpx es vistx como un centro de desarrollo de todas las experiencias sensoriales, ya sean sonoras o visuales y aquel devenir estético de lxs cuerpxs pueden ser desde pequeñas acciones cotidianas, de aquello que nos acomoda, apasiona, un cambio, ser conscientes de nuestra propia rareza, el cuerpx se hace de una enunciación estética que puede ser permanente o cambiante.
Por consiguiente, si podemos construir nuestra corporalidad, aquella disidencia y punto de fuga a través de la experiencia, lo que dice Foucault sobre aquello puede ser de bastante utilidad.
En efecto, al adentrarnos en esta parte del devenir se encuentra el momento del “placer” que si hablamos de hacer resistencia a través del cuerpx este es un punto primordial dentro del cual se debe indagar, ya que lograr placer en un cuerpx mutiladx marca una nueva búsqueda hacia una corporalidad más libre.
Así mismo, en una de las entrevistas de Foucault él se refiere al placer como un “acontecimiento que ocurre”, sin embargo, fuera del sujeto, en su límite o en medio de dos sujetos, por lo tanto, para la filósofa Oksala al estarse refiriendo al placer como algo que sucede fuera del sujeto y no como una experiencia en sí, Foucault está poniendo en juego una nueva perspectiva de la experiencia.
Se postula lo siguiente: “la experiencia como la posibilidad de una sorpresa, una transgresión de los límites en algo intempestivo o aun ininteligible”. (Benavides,2017 p.266), por lo tanto, la experiencia se siente fuera del sujeto cuando justamente, es experimentada como una transgresión de los límites, se excede, nos lanza a estar fuera de nosotrxs mismxs, te arranca, hay una aniquilación de la subjetivación, el sí-mismo del sujeto ya no existe.
El placer ligado y conocido a través de la experiencia es una resistencia al poder sistemático ya que reconstruye al cuerpx y va eliminando aquello que lo mutila. Asimismo, pongo en juego el devenir (mundo-bosque) ya que con esto me refiero y lo comprendo como las múltiples alternativas de expandirnos y ser a través de nuestrxs cuerpxs, de marcar disidencia, y que son posibles a través de la experimentación del placer sexual, ya que abre nuevas brechas de auto conocernos y relacionarnos mediante distintas sensaciones, sin embargo, hay una gran variedad de placeres posibles, por consiguiente, el cuerpx da pie a una multiplicidad que sirven como un escape y medio para explorar placeres alejados de una codificación marcada por el sexo.
El placer viene en distintas formas y colores, ayuda a transformar les corporalidades en máquinas de guerra ante un Estado que nos quiere ver morir con cuerpxs infelices, el placer es la venganza de la comuna, de los cuerpxs que le dan vida y resisten a la cotidianidad.
Es por eso, que nuestras cuerpas, nuestrxs cuerpxs, ante el placer, el deseo y la experiencia, por lo aprendido, crea una apertura, reivindica su derecho a (ser), a la monstruosidad, desde vivencias libres, el devenir cyborg confabula desde adentro del CIStema para lograr una desarticulación de lo que oprime al cuerpx.
Se trata de destruir para dar posibilidad al construir y pensar la tecnología desde nuestra trinchera, nuevamente, ser el punto de fuga, el cuerpx sangrante, el que transmuta a otras pieles, a nuevos sentidos, el punto de inicio es la rebeldía.
La comuna, al ser una máquina de guerra, por consiguiente, pone los afectos y los sentimientos en el estado, en la vía para encontrar la fuerza del existir; es por eso, que es importante mencionar que hay una dinámica de articulación y desarticulación de las, les, corporalidades, donde se utiliza de manera exacerbada también el deseo, es el motor, la savia de la máquina de guerra.
El deseo se usa en lo colectivo, es la estrategia, el punto clave para lograr el movimiento dotado de transformación para dar paso a la creación de algo nuevo y que sea diferente, el caparazón, la resistencia, el arma de doble-filo con la cual se pueda responder.
Finalmente, no es solo una revolución simbólica y emocional de lxs cuerpxs, da paso a una nueva estética que le de cara a los miedos de quien se ve atacade y asustade ante el devenir de la corporalidad; al (ser) cyborg también pone en juego una defensa física, personal, un arma para quien nos ve con desventaja y forma despectiva, para aquellas mujeres que caminan solas en la calle, a plena luz de la luna, para las, les, trans, la bruja, el brujx, les compas no binaries, para toda disidencia que por su mera existencia esté en peligro de ser arrebatada, para:” un aquelarre que ha despertado de nuevo, y que es interseccional.”
Actualmente, ya hoy todo un movimiento artístico cyborg, con sus representantes, una fundación para los implantes, sin embargo, como se había dicho desde un principio, hay un doble discurso en algunas personas que lideran este movimiento, y por lo tanto, hay un pierde, no funciona, no se maneja en su máxima potencialidad como una herramienta que pueda ser desarrollada en grandes rasgos y que rompe el funcionamiento del dispositivo social como científico que se encuentra imperando.
En efecto, una corporalidad cyborg también da cabida a nuevas formas de pensarnos, mirarnos y de auto-crearnos estéticamente, y sobre todo da nuevos sentidos al cuerpx humano, el mundo se conoce de distinta manera y dota de información valiosa a través de diferentes disciplinas artísticas.
Por ejemplo, al situarnos en esta ficción, inventé varios implantes con inteligencia artificial que podrían ser de gran utilidad, el primero sería un cyborg corazón que se puede enchufar al cuerpo, así como una computadora o cualquier aparato eléctrico, este da la posibilidad de percibir como saben, huelen, se sienten los colores, semejante a cuando escuchas una canción y te asemeja a una tonalidad, te dota de la experiencia de poder ubicar el color aurático de los animales, las plantas, el agua, todo a tu alrededor y con esto, con la perspectiva única de cada persona convertirlo en una performance, en arte plástica, en una canción, en un video-sensorial donde te muestre en su máximo esplendor lo que es cada color o la capacidad de crear nuevas tonalidades, el mundo se explora, se rompen los límites.
Por otro lado, retomo la antena de Neil Harbisson (artista cyborg), ya que complementa la idea anterior, tiene la capacidad de captar las vibraciones de los colores, incluyendo los infrarrojos y ultravioletas, al igual que los recibe del espacio, así como videos, imágenes, etc; también sirve para llamadas telefónicas.
En tercer lugar, están las cyborg piernas adheribles, rompe huevos de machos, sirven como defensa personal y para una gran velocidad, si hasta el día de hoy nos penalizan, sobre todo a las mujeres el uso de gas pimienta y teasers en este futuro utópico, nosotras, nosotres tenemos estas piernas.
Por último, se encuentra el cyborg puño, el cual también es para defensa personal; en esta ficción ideal sería gratuito, no tendría un costo, ni sería para un sector poblacional en específico, rompe estas barreras, con las diferencias de clases, ni habría una superioridad moral por devenir cyborg, más bien, abogaría por la colectividad y el bienestar de la comuna, de la disidencia.
“Resistir: borrarse, experimentar, hacer rizoma. Combatir. Difuminar en nosotras el universal o la especie a la que fuimos asignadas: “mujer”, “blanco”, “occidental”. (ludditas sexxxuales, 2013, p.30)
Finalmente, como diría Bolaño: “soñábamos con utopía y nos despertamos gritando”.
Benguigui, Carlos, “¿un “cuerpo sin órganos” en Unamuno?, [Web], 2012, La Clé desLangues,<http://cle.ens-lyon.fr/espagnol/litterature/litterature-espagnole/auteurs-contemporains/un-cuerpo-sin-organosen-unamuno- > (27 febrero 2021).
Islas, Hilda. “La Dimensión Estética de los Dispositivos. Construcción de “Máquinas De Guerra” para la Experimentación, Investigación y Producción Artísticas”. En Dispositivos en Tránsito Disposiciones y potencialidades en comunidades de creación, Eduardo Andión Gamboa (coordinador). México D.F.: Centro Nacional de las Artes, 2014.
Ludditas sexxxuales, Ética amatoria del deseo libertario y las afectaciones libres y alegres, Milena Caserola, 2013, Buenos Aires, segunda edición.
[divider]
Me llamo María Pérez (elle/ella); actualmente vivo en Ciudad Monstruo, y estoy por finalizar una licenciatura en Historia del Arte; soy ilustradore independiente, fotógrafe y neurodivergente; mis obsesiones van desde los corazones, lo grotesco, el horror y el autorretrato feminista como un espacio político de emancipación y ternura radical; juego con la dualidad de mi ser; creo en las contrapedagogías libertarias porque veo una herramienta de esperanza y reciprocidad para las nuevas infancias.
Encuentro incitante las reflexiones en torno al futuro. Cuestionar, criticar, las posibilidades que abre y que, a la vez, cierra el futuro es preguntar, en esencia, por el tiempo mismo. Ahora bien, la relación que se pueda establecer entre dicha temporalidad con las experiencias que otorga el cuerpo, en sus distintas expresiones, es algo que puede no estar del todo claro, pero que sin duda se da en el ámbito de lo concreto. Es decir, lo que se puede, y debe, abrir no es la vinculación de lxs cuerpxs con el futuro, sino la intrínseca relación entre el tiempo y lxs cuerpxs ya existentes.
Realizo esta aclaración discursiva no para teorizar sobre algo posible, sino para hilar una serie de ideas que tienen como fundamento el acto disidente que establecen los cuerpos, cuerpas y cuerpxs en relación a una normatividad. Por lo tanto, he de evidenciar mi propia corporalidad que se encuentra cuestionada a partir la existencia de lxs otrxs. Reconocer este acto fundante requiere que me pregunte: ¿qué significa para un hombre cisgénero y heterosexual estas realidades? Mi pretensión, entonces, no es acaparar la escena, ni intentar explicar experiencias que me sobrepasan; en todo caso, trato de reflexionar acerca de cómo estas corporalidades distintas suponen una redefinición del tiempo que ineludiblemente atraviesan el ámbito de lo público.
¿Realmente se puede confiar en el futuro?
Pensar acerca del futuro presupone una comprensión del tiempo. Esta comprensión no es necesariamente diáfana en sus implicaciones; lo cual quiere decir que si bien hay experiencias temporales, no siempre es clara la manera en que éstas se constituyen. Pareciera que estamos arrojados al futuro debido a que el paso del tiempo es sucesivo. Tendemos a abstraer y esquematizar esta sucesión como una línea que tiene una dirección unívoca.
Sin embargo, esto ocurre porque comprendemos, en el fondo, que el tiempo es una ilusión que permite la construcción y reconstrucción del pasado y del futuro. Pero es esa fragilidad la que posibilita el aparecer de tiempos emergentes que revelan su propia constitución ilusoria.
Así, el carácter positivo del futuro es manifiesto en tanto éste es abierto, nunca se encuentra determinado en su totalidad debido a que el futuro es, en esencia, lo que aún está por realizarse. Las esperanzas y temores, que se vierten en una especie de vasija sin fondo, se encuentran tan lejanas que nunca se repara cuando éstas se vuelven una realidad. No obstante, el futuro posee también un doble carácter negativo: es contradictorio debido a que, al igual que el pasado, implica la negación de lo que actualmente se conoce y se vive. Realizar al futuro implica la desaparición de todos los que proyectamos sueños y miedos. Nos arrojamos a él sin darnos cuenta que exige una especie de sacrificio, en donde el yo-futuro no será el mismo.
Pero más allá de esa negatividad primigenia, el futuro ha sido robado y, por tanto, se ha cerrado. El futuro se construye habitualmente no sólo a partir de las expectativas individuales, sino a partir de las posibilidades que la sociedad permite. Como sabemos, toda sociedad impone una normatividad que aísla aquellas existencias que supongan un cuestionamiento de sus reglas. Así, para los proyectos nacionales que conciben a sus ciudadanxs ideales, como el del mestizaje mexicano del siglo pasado, o, el llamado sueño americano de los estadounidenses, como para el hombre nuevo de socialismo soviético –ejemplo de que los extremos se tocan–, el futuro que habrá de realizarse niega la posibilidad de habitar nuevxs cuerpxs que pongan en entredicho sus propias concepciones de lo que éstxs pueden ser: el hombre y la mujer heterosexual con roles de género establecidos y de clase sociales específicas.
¿Realmente se puede confiar en futuro que niega toda disidencia? ¿Hasta dónde llega la normatividad, que no es sino la expresión del futuro que pretende realizarse?
El desafío de lxs cuerpxs.
¿Cómo se pueden habilitar otros futuros que incluya a cuerpxs disidentes? La respuesta es la siguiente: al futuro no se le concibe, sino que se le enfrenta. Lo que revelan las experiencias reacias al sometimiento de la normatividad es la concepción de que el cuerpo niega, en retorno, al futuro que ha de negarle. Esto sucede porque lo corporal está en conexión con el tiempo en tanto es lopresente. Es decir, el enfrentamiento de ese futuro que se construye y que discrimina significa la radicalización de la experiencia del cuerpo.
Lo corporal es desafiante, el cuerpx concreto, ahora-tico, cuestiona todo ordenamiento que surge desde el futuro por medio del presente. Las experiencias corporales son lo incalculable, a la vez que son lo manifiesto. Y esto posee un grado de certeza, a diferencia del futuro, debido a su carácter intuitivo; pues lo intuitivo no es lo que carece de claridad, al contrario, es lo que se conoce íntimamente y carente de duda.
Dado lo anterior, así como lo cotidiano se pretende ordenar a partir de un proyecto con miras al futuro, las otras corporalidades irrumpen el espacio de lo público en aras de establecer una existencia presentey denunciante. Lxs otrxs cuerpxs rechazan, por tanto, el carácter fundacional del futuro. Cuestionan y reclaman sus propios momentos, lo cual tiene como consecuencia el restablecimiento de la apertura del porvenir.
Si el futuro se encuentra en una disputa que tiende a normalizar, y por ende a excluir, al igual que implica la negación de lo ya-conocido, las otras corporalidades son la negación de todo futuro. Son expresión concreta y real que construyen, a partir de su estar presente, una respuesta que rechaza ese sueño seductor y victimizante; porque ellxs, con sus inseguridades y esperanzas, no se pueden dar el lujo de lo venidero. Estas otras corporalidades más que abrir un mañana, habilitan y establecen un hoy a partir de sus experiencias y concepciones sumamente disidentes. Lo cual es motivo de una honesta admiración y reflexión. Por tanto, con suma ironía, el futuro se habrá de constituir sólo en tanto se derrumba. Las acciones corporales ya han asaltado en el cauce del tiempo y han generado nuevos entrecruces.
A propósito de una canción de F.O.
We’ll let you guys prophesy, we gon’ see the future first.
[divider]
Arturo Pimentel Estudiante de filosofía. Ha participado como ponente y organizador en congresos de filosofía. Entusiasta de la discusión a partir de las expresiones artísticas y culturales.
Este texto busca contribuir al desarrollo de técnicas para la emergencia de ficciones especulativas en torno a los imaginarios feministas relacionados con la tecnología. Se trata de buscar mecanismos de intervención de las narrativas tradicionales que se enmarcan en una visión patriarcal y capitalista de lo tecnológico. Las visiones y discursos habituales en torno a las máquinas y maquinaciones, se nos aparecen como una trama agujereada por la violencia (hacia la tierra, el cuerpo, las voces). Desde una ética feminista, que no desdeña la estética y poética de la palabra, es posible trazar surcos que abran espacios más vivibles y rellenar los agujeros del tejido simbólico e imaginario. Las escrituras feministas especulativas convierten de esta forma un problema en potencial solución, invirtiendo la carga de la violencia a través del agenciamiento narrativo, para crear ejercicios de reapropiación curativa.
Mi relación con “la película”
Vestirse de negro, también es una tecnología.
Susana Pacara
Si yo viviera dentro de un texto o una película mainstream sobre máquinas y tecnología, mi mundo sería un campo de bombas de racimo, una mina de coltán en el Congo llena de trabajadores explotados, escenarios con mujeres y niñas ensamblando delicados circuitos electrónicos con sus dedos. Una película claramente digital, pero iluminada con petróleo, madera, minerales, metal y mucha agua.
La película de la tecnología y las máquinas que la industria me ha hecho conocer es una película de terror, un tejido agujereado por la violencia simbólica y material perpetrada contra el cuerpo de las mujeres, de la tierra, de los recursos compartidos. Agujeros que son violación y expolio, una película distópica, una película siempre hablando, desde el agotamiento, de lo roto de la extracción. Una película pornográfica donde el mete y saca se ejecuta a la tierra, y donde los roles protagónicos son expertos en cualquier materia insignificante. Esta película ha construido muros entre yo y las otras escenas y figuraciones posibles, ha establecido un manto envolvente del imaginario, una coartada.
A veces visito los parajes de esa película, y a veces la película invade mi espacio, un espacio contaminado e impuro, pero no por eso constantemente violentado. A veces algunas escenas de esa película me visitan entrándome por los dedos mientras tecleo, cuando escribo, cuando creo que creo mundos, pero apenas estoy copiando el eco de las perforaciones. Me entran por las puntas de los dedos al cuerpo y a mi/nuestra visión de lo que es (o podría ser) un mundo (y un cuerpo). Entonces ya no escribo yo, ni escribimos nosotras, ni escribo yo contra mí misma, sino que es la película la que escribe en contra mía, y me vuelvo carcasa de su historia, cáscara de un fruto seco y vacío. Me vuelvo un poco película también, aturdida por el ruido blanco de su guión.
Autodefensa epistémica
Alguien nos enseñó alguna vez a coser, a reparar, a tejer; aprendimos a torcer la mano del que nos dio el veneno, a mostrar los dientes y sacar a mordidas pedazos de él, rabiosas, ya nada ingenuas sino más bien exhaustas de su penetración. Se nos enseñó a dibujar cuerpo y calma, circuito y delirio, presencia y corazón. Se nos indisciplinó hackers y muy poco decorosas, costureras improvisando, nada más que eso.
Cerrar agujeros para poder ver la imagen que había (o que podría haber) impresa en ese lienzo. Parchar el tejido roto que tenemos pegado al cuerpo, que llevamos en el bolsillo, esa tela que nos tendría que proteger con su potencial imaginario, y que yace ultrajada por la ideología dominante, por el uso absurdo y extractivista de los recursos, nuestros recursos, nuestros saberes tecnológicos. En resumen, imaginar formas para la clausura creativa, voluntaria y consciente de los agujeros dejados en nuestro imaginario por el patriarcado neoliberal de la producción en serie con código cerrado, eso es práctica de hacking.
Ejemplo de técnica opositiva para tapar (temporalmente) agujeros
Siempre quise ser a la vez hombre y mujer, para incorporar a mi ser, dentro de mi ser, las partes más fuertes y más ricas de mi madre y de mi padre -para distribuir valles y montañas por mi cuerpo de la misma manera que la tierra se reparte en colinas y cumbres.
Audre Lorde
1.
La construcción de imaginarios más normativa, así como el desarrollo de tecnologías del capitalismo, se basa en el uso estandarizado de categorías y sucesiones predecibles, asociaciones que construyen los repetitivos imaginarios de la explotación. Por ejemplo la asociación: Extracción de coltán en Congo → saqueo→ ensamblaje de micro circuitos por dedos-mujer y dedos-niña → plusvalía → venta en Barcelona, en Apple Store → tarjeta de crédito → Google. Google. Google → Data brokers→ Opacidad → etc. no parece ser una secuencia narrativa que escape de lo que conocemos, es una narración habitual, normalizada e incluso, naturalizada a pesar de su artificialidad.
2.
Si seguimos la narrativa del punto 1 pero proponemos un accidente, una alteración de esta secuencia, podríamos conseguir un reordenamiento del panorama general. ¿Qué pasa si organizamos algunas alteraciones que puedan mutilar esa escena general? Panorama agujereado ya por la violencia, reordenado por la aparente confusión del desacato, vuelto a tejer con parches de sentido, ahora transgresor. Por ejemplo: Extracción de gotas del Amaranto → volteo→ ensamblo un micro circuito líquido con dedos-mujer y dedos-niña → placer → orgía en Barcelona, en un lugar secreto y luminoso → tarjeta de sonido → el circuito es transparente → los datos se inyectan→ hay un futuro en el pasado y esto escapa del tiempo lineal → etc.
3.
La técnica es:
Disponer espacio en blanco, diferenciarlo y asignarle categorías a cada espacio (pueden ser categorías que salen de las retóricas tradicionales o no).
Rellenar las categorías colectivamente con elementos aleatorios (dentro de lo más aleatorio que se pueda, si es que eso existe), y la mayor cantidad de elementos posible.
Por ejemplo: Usos; Adjetivos; Funcionalidad; Interacción; Espacio/Lugar; Material; Formas de acoplamiento; Recursos; Emociones; etc.
Asociar distintas categorías entre sí. Se trata de algo más práctico que coherente: sólo hacerlo.
Recibir una combinación de asociaciones de otra persona.
Articular las asociaciones: crear una máquina/ser/entidad a partir de ellas.
Usar la articulación para narrar su situación. Escribirlo. O dibujarlo. O darle dimensión física a través de materiales.
Posible paso siguiente: Crear interacción entre las distintas máquinas/seres/entidades.
4.
Durante todo el proceso, se recomienda vivirlo animada por el espíritu del conjuro. Producir especulaciones en torno a lo (im)posible es desafiar al registro histórico, es desafiar el poder de la palabra “tantas veces usado siempre por el mismo y único” sujeto. Producir especulaciones en torno a lo (im)posible y ver cómo esas especulaciones comienzan a relacionarse entre sí, cómo se hacen amigas y se van juntando y agrupando, congregando y repeliendo, cerrando agujeros, recomponiendo escenas y haciendo nueva escena, imposible lugar de congregación especulativa.
Como las mujeres en todas partes, hablamos en código
Melanie Kaye/Kantrowitz
En realidad los cientos de agujeros que eran defecto en el telar de lo “real”, en la escena de la escritura feminista se convierten en oportunidad de relleno, de transformación y de narración de lo negado, de lo (im)posible. Sutura en la palabra rota de un lenguaje que se hace en su uso, en su invocación. Reparación de la rotura entre forma y contenido; reparación de la distancia entre prosa y poesía. “Pesadilla lingüística de ustedes, lo que les parece una aberración del habla”1 lo hacemos carne de letras y horizonte de posibilidad.
La extirpación de la lengua nos hizo expertas en signo, voz de las imágenes, cuerpo desesperado por pintar. Yo le metí los dedos al ombligo de la tierra, y me convertí en cordón umbilical por unos segundos. De mis piernas colgaba mi hermana haciendo de antena hacia el otro lado. Echábamos ondas, rayos, información cifrada. Nos ayudó una planta a indicarle el tramo adecuado al viento, no necesitábamos volar. Una bola de complejas capas: fuimos interfaz momentánea y espectral. Magnetismo inquieto, se nos fundió el alma en el intachable gesto artesanal de la escritura. Como este texto, nos fuimos desintegrando del material inerte de sentido del hombre, nos deshicimos de él, se transformó en agua, madera, en piedra petrolera, en metal, en mineral. Nuestro texto se hizo materia porque estábamos hechizadas, y esa tecnología nuestra se territorializó de repente, se hacía en la medida en que la decíamos. Era como un vómito alegre la espuma que nos brotaba, un vómito de espejos y de tejidos que daban cuerpo a la violencia de la reparación. Porque para aquellos que todo lo rompen y desintegran, la reparación es la peor desgracia que les puede suceder. Y para las que vomitamos la rabia que repara, la escritura es el conjuro y la posibilidad. Esta es la violencia de la curación.
[divider]
Bibliografía
Anzaldúa, Gloria. Borderlands. La Frontera. Traducido por Carmen Valle. Madrid: Capitán Swing (Obra original publicada en 1987), 2016: pp. 253.
Butler, Judith. «Actos performativos y constitución del género: un ensayo sobre fenomenología y teoría feminista». Traducido por Marie Lourties. Debate feminista (Obra original publicada en 1990) 18 (1998): 296–314.
flores, valeria. Deslenguada. Desbordes de una proletaria del lenguaje. Neuquén: Ají de pollo, 2010.
Haraway, Donna. «Conocimientos situados: la cuestión científica en el feminismo y el privilegio de la perspectiva parcial». En Haraway, Donna. Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza. Traducido por Manuel Talens. Madrid: Cátedra (Obra original publicada en 1991)., 313-46, 1995.
hooks, bell, Avtar Brah, Chela Sandoval, Gloria Anzaldúa, Aurora Levins Morales, Kum-Kum Bhavnani, Margaret Coulson, M. Jacqui Alexander, y Chandra Talpade Mohanty. Otras inapropiables: Feminismos desde las fronteras. Traducido por Maria Serrano Gimenez, Rocio Macho Ronco, Hugo Romero Fernández Sancho y Álvaro Salcedo Rufo. Madrid: Traficantes de Sueños, 2004.
Lorde, Audre. Zami: una biomitografía. Traducido por María Durante. Madrid: Horas y Horas (Obra original publicada en 1982), 2009.
Egaña Rojas, Lucía (2018). “Suturar los espejos rotos de lo imposible.” Ada: A Journal of Gender, New Media, and Technology, No. 13. 10.5399/uo/ada.2018.13.8
This work has been openly peer reviewed at Ada Review.
Gloria Anzaldúa, La Frontera, trad. Carmen Valle (Madrid: Capitán Swing (Obra original publicada en 1987), 2016), 109.
[divider]
Lucía Egaña Rojas (1979 Münster [Chile]) Lucía Egaña Rojas tiene formación en arte, estética y documental, y es doctoraen Comunicación Audiovisual (UAB). Trabaja temas relacionados con feminismos, relaciones norte-sur, postpornografía, tecnología, software libre y error. Desarrolla procesos pedagógicos en ámbitos institucionales y autogestionados que, como su trabajo artístico, ha presentado y desarrollado en países como México, Uruguay, Chile, Alemania, España, Noruega, Ecuador, Colombia, entre otros.
Pertenece al pueblo Maya Achi, descendiente de subjetividades transfronterizas de Cubulco y Rabinal. Se desenvuelve en el espacio académico desarrollando investigación cualitativa en materia de cuerpos, géneros, derechos humanos, salud colectiva y derechos de las comunidades y pueblos indígenas. Gusta de la expresión artística corporal y escrita. Busca tejer historias a través del encuentro con cuerpos plurales en territorios diversos, en ese ejercicio del reclamo de comunidad y lo comunal.
general, maestrante en estudios de género.
productora audiovisual Producciones Invertidas, cura actualmente el festival ambiental RESET. Investiga y escribe sobre estudios queers, ciborgs y decoloniales.
licenciatura en Historia del Arte; soy ilustradore independiente, fotógrafe y neurodivergente; mis obsesiones van desde los corazones, lo grotesco, el horror y el autorretrato feminista como un espacio político de emancipación y ternura radical; juego con la dualidad de mi ser; creo en las contrapedagogías libertarias porque veo una herramienta de esperanza y reciprocidad para las nuevas infancias.
en Comunicación Audiovisual (UAB). Trabaja temas relacionados con feminismos, relaciones norte-sur, postpornografía, tecnología, software libre y error. Desarrolla procesos pedagógicos en ámbitos institucionales y autogestionados que, como su trabajo artístico, ha presentado y desarrollado en países como México, Uruguay, Chile, Alemania, España, Noruega, Ecuador, Colombia, entre otros.