Ensayo | Hysteria

Ampliando fronteras. Repensando la construcción binaria de la sexualidad humana

Ulises Pineda

Entendiendo la estructura

Durante una largo –larguísimo- periodo en la historia de occidente, parecía que había una triangulación unívoca en la sexualidad del ser humano. Si eras mujer tenías que ser femenina y heterosexual; si eras hombre, tu camino era la heterosexualidad y el comportamiento masculino; pero estos conceptos que pareciera dan cuenta de lo natural y de lo normal han sido envestidos por otras formas de relacionarnos con nuestros pares y para con nosotros mismos. Entonces, nos vamos dando cuenta de que el ser mujer no implica ser heterosexual ni femenina, y que un hombre no tiene que ser masculino ni heterosexual, porque estas combinaciones mujer-heterosexual-masculina, mujer-femenina-homosexual, hombre-masculino-homosexual, hombre-femenino-heterosexual, entre otras, han ido cuestionando esto que se nos muestra o impone como normal y/o natural. Lo masculino y lo femenino no son exclusivos de un sexo u otro, son características del ser humano.

Pero es justamente en este punto de lo normal y lo natural donde hay que poner atención, cuestionar esas reglas, ideas o conceptos que se nos presentan como ya dados, y que tendríamos que –según ciertas miradas- seguir al pie de la letra. Es entonces cuando nos preguntamos sobre el papel que jugamos en la sociedad y la forma en la que queremos –o no- llevar nuestra vida, muchas veces partiendo de una heteronormatividad que no nos da herramientas para pensar de otra forma nuestra identidad.

La heteronormatividad en palabras de Beatriz Gimeno (2004) es un término que “oculta de manera casi perfecta el armazón ideológico sobre el que se construye; cuanto menos evidentes sean los andamios sobre lo que se levanta cualquier construcción ideológica más natural nos parece y, por tanto, más difícil nos resulta enfrentarnos a ella. El objetivo de esta construcción ideológica tiene como fin mantener un sistema de sometimiento de las mujeres, las lesbianas, los gays, las razas no blancas, las clases sociales, etc., es precisamente, parecer natural.”

Nos parece natural y/o normal el matrimonio, la monogamia, la rigidez identitaria al asumirnos como heterosexuales, homosexuales o bisexuales; el que los hombres deban de ser el sustento de la casa, así como la parte fuerte y elemental de la familia o la pareja, que las mujeres hagan las labores domésticas, que sean el lado emocional y comprensivo de la relación, o que su realización máxima sea el de ser madres; pero, ¿es esto cierto? ¿hasta donde realmente funcionan todas estas categorías y formas de relacionarnos para con los demás que han colonizado todas las esferas de nuestra vida? Lo natural o normal no existe, y estas categorías devienen en norma, concepto acunado por Judith Butler (2004) “Una norma no es lo mismo que una regla, y tampoco lo mismo que una ley. Una norma opera dentro de las prácticas sociales como el estándar implícito de la normalización(…)Las normas pueden ser explícitas; sin embargo, cuando funcionan como el principio normalizador de la práctica social a menudo permanecen implícitas y son difíciles de leer(…)

Estas normas intervienen en todas las prácticas sociales y culturales de nuestra vida, pero también, al darnos cuenta de lo que nos atraviesa como individuos estaríamos teniendo una agencia que es la que nos permitirá visibilizar estas normasestructurantes de nuestra vida social, ya que a partir de la cultura y la estructura es como podemos explicar y encontrar respuestas a esta normalización de nuestras ideas, nuestros cuerpos, sexualidades, identidades.

No somos únicamente una esfera de nuestra vida. Por ejemplo, la biología nos resuelve ciertos cuestionamientos, pero tampoco determina nuestra relación para con los demás, ni la forma en la que abordamos nuestra vida o el devenir de nuestra identidad como seres humanos. Es entonces cuando hay otros campos como el amor, lo social, las prácticas sexuales, lo psicológico y lo político que se muestran como otros constituyentes de nuestra identidad, reafirmando poco a poco las diferencias que hemos ido constituyendo en nuestra historia, siendo un elemento esencial la reivindicación de la diferencia como eje de una equidad en lo que también a derechos humanos y ciudadanos concierne.

Estamos de acuerdo en que es la esfera política y legal la que debería de garantizar esos derechos, pero nosotros también tenemos responsabilidades en la vida cotidiana, que es donde también se establecen jerarquías, prejuicios, paradigmas y estructuras que llevamos al trabajo, a la escuela; vamos, que somos testigos de cómo se van constituyendo ciertas prácticas de respeto, de amor, de igualdad, equidad, pero también prácticas de intolerancia, de odio, de desigualdad y discriminación. Es por eso que –de nuevo- hay que poner atención en lo que se nos presenta como natural y/o normal.

Debemos tener una postura frente a lo que nos concierne como personas y ciudadanos, que la sexualidad es un acto político, esto entendido no como lo partidista, sino como esas prácticas que se llevan a cabo desde la cotidianidad y que tienen que ver con la forma en la que nos posicionamos en el mundo. Pareciera que en México, esencialmente habiéndose aprobado los matrimonios entre personas del mismo sexo, se resuelve una serie de deficiencias en el ámbito jurídico, pero no es así, la lucha por darle una continuidad a nuestros derechos es larga, pues en todo el país aún no se pueden garantizar los derechos y beneficios del cónyuge, no nos garantizan la eliminación de los actos discriminatorios en todas las esferas de lo social, y el negar nuestra condición como seres humanos diferentes y distintos nos lleva a estancarnos en un discurso pobre, un discurso mentiroso, excluyente y que no nos hace pensar en la amplitud de la sexualidad humana, en la potenciación de nuestras identidades, y mucho menos, en la autorrealización amorosa, amistosa y sexual con nosotros mismos y para con los demás.

Nos acercaríamos a más realidades cuando pensemos en la pluralidad de mundos, construyendo relaciones sexo-afectivas basadas en equidad, comprensión y respeto, donde la violencia tenga la menos cabida posible y el Otro no nos parezca ajeno, amenazador.

Desestabilizando el esquema binario

Javier Flores en el libro Homofobia. El laberinto de la ignorancia, cuestiona la forma en la que se han construido determinadas identidades, la manera en la que concebimos nuestro cuerpo y nuestras prácticas sexuales; a su vez, propone plantear otras categorías que pudieran explicar de forma más convincente la amplia gama de combinaciones sexuales que se producen en los seres humanos, para abarcar tanto los datos surgidos de la investigación biomédica, como los provenientes de las áreas sociales y psicológicas.

Flores nos acerca a las evidencias de que no hay hombres absolutos ni mujeres absolutas, esto, hablándonos desde la biología, ya que creemos que los órganos sexuales visibles o externos son lo que más importa y se le da una relevancia que los sobrevalora frente a otras características físicas; empero que, una parte es lo que podemos apreciar a simple vista y que no constituye determinantemente lo que es un hombre y una mujer, y por otra, la construcción de un género que deviene a lo largo de nuestra vida. No podemos negar la biología o la genética, pero eso no nos determina.

Los estudios de los que nos habla Steinach, por ejemplo, se abordan desde una sexualidad humana más amplia, que biológicamente no somos tan diferentes como nos lo han planteado y que los órganos sexuales externos no determinan lo que significa ser un hombre o una mujer, mucho menos, una orientación sexual o una identidad de género, y lo más importante es que podemos ver rasgos de lo femenino y masculino en ambos sexos, por un lado como construcciones culturales, pero también como un abordaje desde la biología o la genética.

Un ejemplo reduccionista, es la reasignación de sexo a través de la intervención quirúrgica, misma que tiene varias fisuras y sesgos, la principal, es que en años más tarde después de haber intervenido quirúrgicamente, estas personas comenzaron a identificarse con su sexo-género contrario al asignado. En la última investigación de John/Joan, Diamond y Sigmunds, observaron que más de la mitad de los casos estudiados de infantes intersexuales, estas personas transitaron a varones a pesar de haber sido criados y sometidos a cirugías de asignación del sexo femenino. Esto prueba y reafirma que la concepción de la sexualidad humana no únicamente es binaria, sino también sesgada, esto implica que se le niegue a las personas –sobre todo intersexuales- una amplia gama y rica de posibilidades de realización personal.

La idea de una sexualidad continuada requiere pensar los fenómenos de la realidad fuera de la lógica de la dicotomía: orden o desorden, real o verdadero, hombre o mujer, normal o anormal/ambiguo. Por el contrario, debe estudiarse la complejidad que se establece en los procesos, tomando “proceso” aquí, como una serie de hechos que llevan a otra serie de acontecimientos, y así sucesivamente. Es como si no existiera ni comienzo, ni fin y sí un continuum. Bajo esta mirada, el objetivo consiste en desarrollar la habilidad para pensar fuera de la simplicidad y el reduccionismo que genera la lógica binaria.

Este continuum también se relaciona con la concepción de identidad que tiene Butler, misma a la que se refiere como un proceso inacabado, movible y con distintas tensiones a lo largo de nuestra vida, donde, si bien nos podemos identificar en una determinada orientación sexual o identidad de género, ésta, muchísimas veces no es tan rígida, es por eso que en determinados momentos de nuestra vida nos sentimos atraídas o atraídos por personas de nuestro mismo sexo, o del sexo opuesto. Ya nos había advertido Simone de Beauvoir hace unas décadas: “La heterosexualidad es igual de limitada que la homosexualidad”.

Si el discurso médico es importante en general para la condición humana, en la identidad transexual e intersexual se agudiza y toma preponderancia, no tanto como una solución ante estas identidades no hegemónicas, sino, como una herramienta más para regular, violentar y normalizar los cuerpos. Sigue habiendo un gran esfuerzo en negar voz o agencia a quienes tendrían por antonomasia las decisiones no sobre lo que son, sino, sobre quienes son, pero sobre todo, se le sigue negando voz a la infancia, a quienes desde temprana edad se les veda de cualquier decisión sobre ellxs mismxs, y esto representa no sólo un sesgo metodológico para el encasillamiento como niñas, niños, pubertos, jóvenes, adolescentes, etc., sino también, por las contradicciones, paradojas, ironías y disensos que se generan en las personas ante un proceso post quirúrgico.

Las categorías y conceptos con las que referimos al mundo, son también con las que nos pensamos a nosotros mismos y a nuestras relaciones para con los demás. Es preciso ampliar la idea no solamente de hombre o mujer, sino también, en la forma de construir parejas, de entablar prácticas sexuales, de reconocer afectos y motivos, esto, desde los límites también de cualquier violencia; no quiero decir que nos solucione todo, pero considerar alternativas puede que sea un paso a consolidar individual y colectivamente prácticas menos instauradas en un poder instrumental y normativo.

No estamos exentos de categorizar o encasillar identidades, pero si reconocemos que somos objeto y sujetos de violencia, de amor, de estudio y autorrealización, comenzaremos a pensar nuestras prácticas como un camino paralelo entre la vida íntima y social, sus repercusiones en nuestros círculos más cercanos y con los que erróneamente consideramos como ajenos; insisto, esto como un primer paso para la apertura y consideración sobre otras identidades o cuerpos, así como la socialización y prácticas sexo-afectivas.

Bibliografía

Butler, J. (2004) Undoing Gender. United States: Routledge NY
Muñoz, J. (2010) Homofobia: laberinto de la ignorancia. México: CEIICH-UNAM/CCH. Colección: Debate y reflexión.

Sitios WEB

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ulisesPineda

Ulises Pineda. Egresado de la UAM Xochimilco en Comunicación Social, pasante de maestría en Comunicación por la UNAM. Últimamente, ha cursado el diplomado “Representaciones Culturales de las Sexualidades” por la Universidad Autónoma de Barcelona y el curso: “Teoría de la Imagen”, impartido por Iván Ruiz en el Centro de la Imagen.

Cursó el “Programa de formación de Promotores de los Derechos Humanos de las personas de la Disidencia Sexogenérica” por ASILEGAL (Asistencia legal por los Derechos Humanos) en México Distrito Federal.

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Las fronteras de la monstruosidad: una lectura interdisciplinaria de la intersexualidad

Picnic---Omar-Gonzalez-Lopez---2013 — Picnic—Omar-Gonzalez-Lopez—2013

Manuelita Diez

En Occidente ser hombre o ser mujer es tan evidente como el hecho de respirar. Cada uno de nosotros asume un género como natural. Tener un género es un incuestionable privilegio de nacimiento: en cuanto abandonamos el útero materno un doctor simplemente mira nuestros genitales y nos declara niño o niña. El problema para estas categorías, hombre y mujer, aparece con la presencia de micropenes, megaloclítoris, ausencia de vagina, hipospadias- anomalía congénita por la que el pene no se desarrolla de la manera usual- y otras manifestaciones de lo que se denomina Intersexualidad.

El término intersex se atribuye al investigador Richard Goldschmidt quien lo utilizó por primera vez a comienzos del siglo XX para referirse a ambigüedades anatómicas diversas. Se llama intersex, intersexual o intersexuado a quien posee una anatomía que difiere en mayor o menor grado de los estándares masculinos o femeninos. En la actualidad, el uso biomédico del término hace referencia a variaciones anatómicas sexuales patológicas consideradas ambiguas o engañosas (Dreger, 1998). Esta definición remite a una especie de fondo cultural común, en el que la mitología, los manuales, los rumores y las noticias se combinan para crear seres sexualmente ambiguos. Se trata de una definición que provoca efectos específicos: por un lado, la tranquilidad para quienes se saben hombre o mujer y por otro lado, el confinamiento de la intersexualidad en los límites estrechos de la medicina (Cabral, 2009).

La intersexualidad es el entre odiado, ridiculizado y discriminado sobre el que recaen burlas, morbo y vergüenza. Es aquello que excede a lo que consideramos normal en torno a las sexualidades y al género y que por ello debe ser disciplinado a través de dispositivos culturales, económicos, médicos, jurídicos, religiosos y políticos que se inscriben en los cuerpos para promover un orden heterosexual y reproductivo y para hegemonizar identidades, prácticas sexuales y deseos.

La “O”, una letra despótica: Binarismos y categorizaciones

En Rizoma, Deleuze plantea que el pensamiento occidental está dominado por la figura del árbol como principio de dicotomía. Clasificaciones de diversas índoles se organizan de un modo binario y jerárquico. Grandes oposiciones duales: propietarios y desposeídos, blancos y negros, adultos y niños, hombres y mujeres, heterosexuales y homosexuales. Oposiciones que jerarquizan: las primeras arriba y las segundas abajo (Deleuze, 1997). Tanto en las categorías de sexo como en las de género, macho/hembra y hombre/mujer aparecen como exclusivas y excluyentes dentro de las lógicas de lo Uno. Una rama se bifurca en dos haciendo imposible todo tipo de inclusión entre ambas. Occidente ha instaurado el uso de la disyunción exclusiva en las categorías. Así ante el nacimiento de l*s intersex se plantea la siguiente pregunta ¿hombre “o” mujer? Nunca se plantea la posibilidad de un “y”. El conocimiento validado sobre el cuerpo humano y la sexualidad se construye a partir de una serie de dicotomías: varón/mujer, masculino/femenino, normal/anormal, natural/cultural. Históricamente, sobre todo desde los movimientos feministas, se ha cuestionado la categoría de género como natural; aunque se siguió presuponiendo al sexo como un elemento tributario de una anatomía no cuestionada independiente de las configuraciones socio-históricas. Sin embargo, en 1990, Butler plantea que el sexo, entendido como la base material o natural del género – concepto sociológico o cultural-, es el efecto de una concepción que se da dentro de un sistema social ya marcado por la normativa del género. En otras palabras, que la idea del sexo como algo natural se ha configurado dentro de la lógica del binarismo del género.

La problemática que plantean l*s intersex es que sus genitales no entran en ninguna categoría de lo esperable para el sexo masculino o el femenino. Por ello desde el discurso médico se los considera ambiguos y en consecuencia anormales, planteando así la necesidad de una intervención para adaptar el cuerpo. De manera análoga, la Psiquiatría aborda como una patología la divergencia entre el sexo físico y el género que la persona experimenta y desde el discurso legal, el Estado exige una denominación genérica definida e inmutable.

Cuerpos que fallan/ mentes que mienten: La reconstrucción quirúrgica y el diagnóstico psiquiátrico

De acuerdo con la teoría de Laclau de la contingencia radical, todo orden social es histórico, socialmente construido y estructurado en sistemas de significación que actúan sobre lo social para hegemonizarlo. La construcción de un orden hegemónico se logra a través de la institución relativa de puntos nodales de significación en el espacio social. Entonces, si lo social es infinito, todo orden social es limitado. Siempre existe un exceso de sentido que es incapaz de dominar. Aquello no representado se constituye como un antagonismo, como un exterior constitutivo de ese orden social. El antagonismo por un lado es una amenaza para el orden social, pero al mismo tiempo es la condición misma de su propia conformación. Por lo tanto, el antagonismo demuestra el carácter dislocado de lo social. Es ante ello el orden social un intento limitado de sutura que se reproduce como tal en la medida en que logra ocultar el sistema de exclusiones en el que se funda. La tarea de regulación del orden social imperante y la delimitación de quienes son incluidos y quienes son excluidos es llevada a cabo a través de la política. El racismo de Estado desempeña un papel fundamental en la construcción del orden social, ya que se constituye como una respuesta de miedo y odio frente a las masas marginadas (Foucault, 2000). L*s intersexuales son parte de esas masas marginales, que aparecen excluidas del orden social pero que a su vez permiten su constitución. En el discurso médico, el exceso de sentido que se excluye del orden social y que se constituye como condición de posibilidad de este, es leído en clave de anormalidad. Los cuerpos no alineados son entendidos como síndromes. La medicina, al tratar el llamado sexo ambiguo, lo ubica como un capítulo de la teratología, es decir, del tratamiento de los fenómenos anatómicos monstruosos.

Es entonces cuando se produce un corte en el continuum de lo social: si una persona desea cambiar el tamaño y la forma de su nariz existe una plena disponibilidad a la cirugía, pero no se lo presiona a que ésta se realice. Pero a quien se define como intersex, se lo estigmatiza y se lo somete, necesariamente, a cirugías de normalización sostenidas en dos supuestos: por un lado, que el género sería un correlato del sexo; y por otro, que la heterosexualidad sería un universal.

De este modo, un sexo ambiguo debe ser normalizado para que la persona pueda tener en un futuro una identidad de género, y que a su vez, pueda ser funcional para el coito. La intervención consiste en construir vaginas penetrables y penes capaces de penetrar y presupone un único modo de existencia. Lejos de realizarse en términos de salud/enfermedad de un cuerpo, apunta a reforzar un saber que se supone como lo mejor para los cuerpos, lo que hará más felices y deseables a los sujetos. Las intervenciones se presentan más como una prevención psicológica que como una urgencia de vida ya que “la definición de un sexo u otro es una necesidad cultural” (Cabral, 2009, p 56), no una necesidad biológica. Además no se sostiene en una ética sino en una moral de salud que lleva, en ciertos casos, a los médicos a ocultar información.

Para la Medicina la apariencia genital externa es suficiente para hablar de intersexualidad, independientemente de que exista, o no, disfunción orgánica. La variabilidad genital, en este caso, se problematiza y así se transforma la diversidad sexual en estadios patológicos de ambigüedad genital producto de mutaciones en el desarrollo.

En la actualidad los protocolos que se siguen para decidir el sexo definitivo que se asignará a l*s recién nacidos intersexuales responden, en mayor o menor grado, a diferentes criterios: anatomía, cariotipo, tipo de gónadas, capacidad funcional, posibilidades de reconstrucción quirúrgica y decisión o expectativas de los padres. Sin embargo, en última instancia, la morfología genital es el indicador principal para decidir el sexo futuro del recién nacido. Así la pregunta “¿qué forma y tamaño deben tener los genitales externos de un recién nacido para que sean considerados clítoris o pene?” adquiere un valor fundamental. El tamaño que se considera normal para un pene, termina definiendo el sexo al que se asignará al niño. En este sentido, Suzanne Kessler, psicóloga social feminista, hace referencia al androcentrismo en el diagnóstico y tratamiento a intersexuales y plantea además hasta qué punto el hecho de que comiencen a estandarizarse estas medidas tiene un efecto contraproducente al constituirse como patrones de comparación.

La preocupación por nombrar lo que posteriormente será corregido tecnológicamente, así como cierta obsesión por la apariencia de los genitales externos, evidenciada en estos protocolos diagnósticos falométricos, refleja una asociación entre genitales externos e identidad sexual. Por lo tanto, desde el discurso de la Medicina es imposible conseguir una identidad sexual, que la misma institución médica considere como normal y saludable, si no se poseen genitales externos que respondan a los parámetros establecidos médicamente, y que correspondan al estereotipo cultural existente sobre la morfología y aspecto de los genitales externos. Así, la asignación de sexo es fundada en el significado sociocultural de un rasgo físico, el tamaño del pene, y en el presupuesto de complementariedad entre sexos, lo cual sostiene una sexualidad heterosexual y coitocéntrica. El tratamiento que la Medicina hace de l*s denominados intersex muestra cómo han cambiado las formas de castigo, pasando de una regulación del cuerpo más directa, cruenta y represiva a, en manos de la institución médica, una forma de castigo más sofisticada e indirecta (Foucault, 2000).

Disfraces obligatorios y palabras guionadas: Butler y la performatividad del género

En contraposición a los presupuestos que direccionan el actuar médico, Butler señala que los ideales de masculinidad y feminidad han sido configurados como presuntamente heterosexuales pero esto no es necesariamente así. Es un prejuicio histórico considerar que un hombre que desea a otros hombres tenderá a ser necesariamente afeminado, y lo mismo en el caso de las mujeres. Así Butler cuestiona, no sólo el binarismo en términos de sexo y la consecuente distinción de los géneros en dos, sino también la categoría de género como tal.

Si el género no existe más allá de su actuación, y de la propia reiteración y actuación de las normas, éstas están siempre sujetas a la resignificación y a la re-negociación, es decir, abiertas a la transformación social. Así, se ven constantemente amenazadas por el hecho de que su repetición implique un tipo de actuación que pervierta, debilite o ponga en cuestión esas mismas normas, subvirtiéndolas y transformándolas. Para Butler, esta inestabilidad constitutiva de las normas es una oportunidad política. Propone así retar la categoría de género, por constituirse como normativa y estabilizadora, hasta hacerla estallar y dejarla sin valor a través de experiencias subversivas y prácticas paródicas que re-signifiquen lo que es el cuerpo creando nuevos significados más allá de cualquier sistema binario (Butler, 2001).

L*s intersex hacen temblar los cimientos del binarismo macho/hembra y fuerzan a re-pensar las categorías con las que contamos respecto al género. Obligan a re-plantear si la solución es la multiplicación de los géneros legales y si eso acabará con la diferencia sexual legalizada, y con ello con su naturalidad y privilegios, o si sólo multiplicará al infinito sus clasificaciones, reglas y jerarquías. Es en ese sentido en el que Butler propone hacer estallar la categoría de género, desvalorizándola a través de experiencias subversivas y prácticas paródicas invirtiendo así la forma en la que razonamos. Ya no se trataría de preguntar ¿cómo podría vivir una criatura sin definir su sexo? Sino ¿cómo vivimos suponiendo un sexo y género fijo e inmutable?

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Manuelita Diez (Buenos Aires, 1987). Lic. en Psicología por la Universidad de Buenos Aires. Maestranda en Psicología Social Comunitaria (UBA).

El cuerpo lesbiano gordo

Constanza Álvarez

“Cuando soy consciente de mi gordura no puede usarse en mi contra”. Nomy Lamm.

“El cuerpo lesbiano La ciprina La baba La saliva El moco El sudor. Las lágrimas El cerumen La orina Las nalgas Los excrementos La sangre La linfa La gelatina El agua El quilo El quimo Los humores Las secreciones La pus Las sanies Las supuraciones La bilis Los jugos Los ácidos Los fluidos Los zumos Las emanaciones La espuma El azufre La urea La leche La albúmina El oxígeno Las flatulencias Las bolsas Las paredes Las membranas El peritoneo el epiplón, La pleura La vagina Las venas Las arterias Los vasos Los nervios Los plexos Las glándulas Los ganglios Los lóbulos Las mucosas Los tejidos Las callosidades Los huesos El cartílago La oseína Las caries (…) ” Monique Wittig.

“el cuerpo lesbiano no tiene sus límites en la envoltura carnal delimitada por la piel”. valeria flores

¿Desde dónde se evoca la necesidad de construir un cuerpo lesbiano gordo? ¿Cómo hacer un cuerpo lesbiano? ¿Cómo hacer un cuerpo gordo? ¿Cómo hemos sido configuradas? ¿Cuál es la ficción heterosexual en nuestros cuerpos? ¿Cómo la desaprendemos?

El ejercicio de nombrarse como lesbiana, tortillera, fleta, se vuelve ya un acto de visibilización política vital y, en nuestro caso, como gordas, se vuelve también una praxis de reconocimiento y politización naciente, ardiente, escandalosa, visible, sobretodo en América Latina. Me interesa, en primera instancia, tratar una unión de lo lésbico y lo gordo desde el acto de visibilización, enunciación, de aparecer y estar como sujetas políticas conscientes y no víctimas de un sistema misógino, lesbofóbico, racista, clasista, especista y gordofóbico. En segundo lugar, voy a recalcar cómo la formación de un cuerpo heterosexual hegemónico imperante se ha hecho carne en nuestras cuerpas y de qué forma somos capaces de desaprender, de devenir en algo distinto: en un cuerpo lesbiano gordo.

valeria flores, describe la vista como un aparato de producción corporal, plantea que existen ciertos modos de mirar que fabrican cuerpos. Cuerpos heterosexuales, cuerpos agradables, cuerpos delgados. Veo un cuerpo lesbiano que debe hacerse visible mediante una acción que lo evidencie, cuerpos que existen pero que permanecen ocultos por la heterosexualidad. Por ejemplo, percibo la estrategia de la masculinización de algunas camionas/chongas/butch como un ejercicio a este propósito, “para las chongas que queremos que se nos note, lo torta, lo marimacha (…)”. No quiero decir que todas las camionas son así porque quieren parecer lesbianas, hay muchas que simplemente es la estética que les acomoda, sin otra razón. Hay otras medias trans*, otras que ni siquiera son tortas pero se calzan el buzo deportivo como uso cotidiano.

¿Cómo hacer un cuerpo que es de por sí, visible? La gordura es imposible de ocultar. Si soy torta y quiero pasar desapercibida puedo heterosexualizarme y vivir de cierta forma en el mundo que no sea molesta, puedo ahora incluso casarme y ser una chica de bien siendo lesbiana, siempre y cuando atienda a la heteronorma. Pero, ¿si soy gorda y quiero ocultarme? No es posible, somos un cuerpo expuesto siempre a la vista del otrx, se me nota la grasa por muchas fajas que me ponga, no hay posibilidad de desaparecer, así como lo es también para las negras, para las que andan en silla de ruedas o para las que no tienen plata para prótesis, las travestis y trans* pobres, nuestro cuerpo herido nos deja en evidencia y también en vulnerabilidad. Parafraseando a laura, del gorda zine, existe una paradoja: nuestro exceso de visibilidad nos invisibiliza a la vez. Ejemplifico: me veo en todas partes, pero cuando quiero hablar sobre ciertas decisiones sobre mi cuerpo, no se escucha lo que digo, se ve mi gordura antes que mi opinión, porque se asume que no estoy sana, que tengo problemas. Así mismo, vuelve el ejercicio donde nos unimos con las tortas, ahora tenemos que visibilizar la gordura de otra forma que no sea la de víctima o de patologización y ese es un modo de acción política, de hacernos presentes y de hablar por nosotras mismas.

Entramos en este doble (y también múltiple, porque existen las diferencias de clase, raza, etc.) entramado, en donde las tres enunciaciones cuerpo lesbiano gordo toman vida propia, tanto por separado como en comunión. Cuerpo, hablando desde el feminismo como ética de vida, lo personal es político, escribiéndonos y viviéndonos desde la carne, nuestra sangre, nuestra historia, las cicatrices que abundan en la piel, la experiencia personal y colectiva retratada, los deslindes, los encuentros con otros cuerpos, los desbordes, los amores, el cotidiano. Como un sentir corpóreo, turbulento, visceral, que no puede no estar ligado al sentir, la pasión, el goce. Lesbiano, al construirnos desde el placer y no desde la lesbofobia, como me decía una amante. Comprendí las distintas formas de construir un cuerpo lésbico, la heterosexualidad lo construye solamente desde la falta, la carencia, como si algo necesitara completarse y las que políticamente nos apoyan (me refiero a las que se nombran como lesbianas políticas) no conocen el deseo al cuerpo lesbiano como construcción de un nuevo placer contra-normativo, definirse lesbiana desde la lesbofobia, desde el odio, desde solamente la violencia recibida por un cuerpo es restarle importancia a nuestra alegría y motor de energía lésbico. El placer de ser torta y disfrutar con otras tortas, su cuerpo, sus fluidos, sus letras, sus palabras, sus gestos, sus formas, sus intereses. El placer de ser con otras lesbianas, de dejar el cuerpo. Lesbianas al dejar de mirarnos entre nosotras con ojos patriarcales, como un varón, por tratar de crear desde una ética feminista relaciones no heterosexuales, posesivas, egoístas, propietarias. Lesbiana como no mujer heterosexual, “las lesbianas no somos mujeres”, nuestras experiencias corpóreas, subjetivas, son diferentes, escapan a la norma, fugan, se incrustan entre la basura hetero. Lesbianas desobedeciendo a lo que se esperaba de nosotras: mujeres, heterosexuales, madres, blancas, profesionales, delgadas, jóvenes. Lesbianas explotando de placer con otras, convertirnos en amantes, no habitar el desierto ni estar perdidas. Habitar el cuerpo y el deseo como lesbianas. Gordo, excediendo a la norma del trazado corpóreo heterosexual medio, deseable, asequible, privilegiado. Desdibujando las líneas de la heterosexualidad y su belleza manifestada en 90-60-90 centímetros de deseo varonil. Desprogramación del deseo ajeno y personal, sabotaje sexual, hackeo del cuerpo, prácticas no-reproductivas, deseos saboteados, un cuerpo poético, sin sentido. Gorda, como un cuerpo rebelándose frente a un montón de imposibilidades impuestas (no poder ser bellas, no poder ser saludable, no poder ser atlética, etc.) molestando, irrumpiendo, alterando. Cuerpo lesbiano gordo, desdibujando los límites del régimen heterosexual, calando un hueco en el imaginario, fugando y creando nuevas formas de poder habitarnos, compartirnos. Transmutar los cuerpos, mezclarlos, cuerpos agredidos, con cicatrices, alegres, “mi cuerpo es mio y a veces también es tuyo”, de otras, desdibujarnos con otras pieles lésbicas, otros cuerpos lesbianos haciendo fusiones temporales, un virus, contagio. Ni delgadas ni gordas, ni mujeres ni trans*, cuerpos lesbianos en el deleite de (no) ser, de los fluidos corporales, brebajes lesbo-afrodisíacos que emanan de nuestras pieles, de la energía, la vitalidad. Dejar de ser yo, perderse en el cuerpo, desorganizar el cuerpo sin fraccionarlo a lugares de privilegio.

El cuerpo gordo es un cuerpo segmentado, fragmentado, partido. Como plantea beatriz preciado en el manifiesto contrasexual, el cuerpo humano es heterosexualizado –heteropartición-, creando ciertas partes como las sexuales/reproductivas y las que no lo son (si estas se vuelven sexuales, el discurso científico psiquiátrico y su industria, la clasifica como una parafilia, en enfermedad o fenómeno anormal). Hombre, pene, mujer, tetas, vagina y culo; siempre uno en jerarquía por sobre el otrx. El pene como máximo órgano dentro del acto sexual, la penetración como fin único, como trazador de un real acto sexual frente a uno falso, como la heterosexualidad llama a cualquier tipo de experiencia sexual con el cuerpo no penetrativa. Así también, podemos realizar un paralelo con el cuerpo gordo, que se segmenta en partes separadas: papada, abdomen abultado, entrepiernas, muslos, celulitis, grasa y el cuerpo como un todo holístico es omitido, ocultado. Ciertas partes estratégicas para la heterosexualidad se exacerban para mantener el control sobre nosotras, avergonzarnos, temerle a la cultura de la violación, quedarse en casa, usar fajas, taparse, tener miedo.

Me pregunto, ¿cómo hacer de un cuerpo lésbico un aparato contrasexual? ¿Cómo hace un cuerpo gordo lesbiano al romper con la heterosexualidad obligatoria? En primer lugar, este cuerpo quiebra la heterosexualidad al romper los límites occidentales de belleza y la talla 38, las medidas perfectas, la cintura delgada y el abdomen plano; más que romperlos, los desborda… Volviendo a llamar al deseo a aquellas partes ocultas, omitidas, ridiculizadas: un bulto, un rollo, un peso, un cuerpo con vida, ardor, deseo. Llamar a la piel como el centro erógeno universal y a su vez sobrepasarla, porque el cuerpo lesbiano no sólo se limita por la carne, sino que es una red altercada de afectos, redes, subjetividades, que sobrepasan lo corporal sin dejarlo, okupando el cuerpo de las otras, rompiendo la individualidad del yo, de mi propia pertenencia, perderse en las sensaciones, desjerarquizar el cuerpo, lo genital, lo deseable, lo bonito. Cuerpo gordo lesbiano, en donde el pene no tiene importancia, no existe, nadie lo quiere ni necesita, la reproducción es nula. No reproducimos heterosexualidad, ni tampoco hijxs para el kapital. También se puede leer al cuerpo gordo como un cuerpo contrasexual, al escapar de la belleza normativa heterosexual, al ser un aparente fetiche, oculto, ridiculizado y avergonzado por romper con las limitaciones corporales impuestas del “tú no puedes por ser gorda”, tú no puedes ser ágil, tu no puedes ser una chica que le guste el sexo hard porque no te da el cuerpo, tampoco puedes ser vainilla porque tu cuerpo es tan tosco, grande y bruto, que la sutileza no te acompaña. Atravesar los límites, romper estándares. Sensualizar las partes de mi cuerpo que más me atemorizaban. Volver a traernos al deseo, a aquel espacio que nos fue robado, expropiado, al mantener nuestros cuerpos en las escalas bajas de la jerarquía del deseo heterosexual. Una historia de violencia y vergüenza, porque un cuerpo gordo es visto como asqueroso, odiado socialmente en la cultura occidental, feo, enfermo, trágico. Nos calamos entre los percolados de la basura heterosexual, nadando entre el fango, revolcándonos, para salir airosas, no quiero más tu heterosexualidad, no quiero que me vuelvan a mirar desde ese lugar, no quiero más. Gorda lesbiana cuerpo, porque la única realidad existente posible en este mundo es la heterosexual y ya no queremos más habitarla.

contornear un cuerpo lesbiano

crear/chupar/tocar/deleitar/diagramar

cuerpos/sentidos/afectos/movimientos

vaivenes sonoros

retumban en mi cerebro

como electricidad

del no saber querer saberlo

cuerpos lesbianos

(de) construyéndose desde el placer

quiebras costumbres, estallas jerarquías

el goce de charlar/caminar/reír/jugar/conocer

mirar/tocar/penetrar/mojar/sentir

abrazar/pensar/escuchar

dibujar el cuerpo lesbiano

cartografiando el deseo, la metamorfosis

construyéndome

tocando/armando/amasando

afinando contornos

creando/boicoteando/desdibujando límites

cuerpos lesbianos en el deleite del (no) ser

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Missogina a.k.a. constanza a. castillo (Quilpué-Valparaíso, Chile 1991) Activista lesbiana anarko-feminista. Performera

y tallerista en curso, proletaria de la feminidad, activando desde lo monstruoso, las disidencias corporales desarrollando temas como la politización de la gordura y la cuerpa, la heterosexualidad como régimen político, lucha antipatriarcal y antiespecista, post-porno, alianzas con transytravestis, hiperfeminidad, bondage y nuevas exploraciones con el dolor, entre otros.Publicado el fanzine “Contrasexualidad y Dildotecnia” y Video-corto.fanzine “Manifiesto Gordx” junto a samuel hidalgo.

http://missogina.perrogordo.cl/

Anfetaminas y domesticidad speed: Del régimen contra la obesidad al régimen para la feminidad

por Claudia Calquín Donoso

1989, volvía a casa del liceo y encuentro a mi madre, una joven dueña de casa, tirada en el baño, inconsciente, luego de haber ingerido una dosis de cápsulas para adelgazar, suficientes como para colocar a un caballo. Las “católicas” las llamábamos en el mercado negro, en honor al equipo universitario de fútbol chileno que usaba los mismos colores –azul y blanco- en su camiseta. Afortunadamente yo no tenía la necesidad de hacer los trámites yonquísticos de la compra clandestina, pues las católicas las tenía en casa. Solo era cosa de escudriñar en el velador de mi madre, abrir las cápsulas con delicadeza para no dejar huellas, juntar pequeñas dosis del polvo cristalino, conseguir nicotina y… todo lo demás.

Después de un lavado de estómago y de la ronda de consejos morales de los médicos, de mi padre y los míos, y de su promesa de abandonar el milagroso tratamiento que la había hecho adelgazar 15 kilos en un par de meses, mi madre volvía a ser la mujer regordeta de toda la vida, que volvía a cocinar pasteles, pan amasado y todo lo que tuviera perfil comestible. Para el poder psiquiátrico, su deseo de matarse se llamaba depresión sin tratar, síndrome de nido vacío, ansiedad, crisis de feminidad, etc., una serie de existencias con las cuales se intentaba reenviar -y explicar- el deseo de mi madre en los estrechos márgenes del conformismo doméstico. Con ello mi madre, avergonzada y resignada, asumía su destino de tranquilidad y felicidad doméstica que la hacían subir kilos y que según ella, desviaban hacia el exterior del hogar, la mirada de mi padre.

Pero de todo lo que se hablaba, nada se decía de que detrás de sus intentos de suicidio y de su inquietud motora y mental había algo más sencillo y complejo a la vez: el hecho de que una dueña de casa con tres chutes de anfetamina al día, aunque sea en elegantes cápsulas celeste y blanca, no era una cuestión fácil de llevar ni para ella ni para nosotras; que la mezcla dueña de casa y anfetaminas es una mezcla fatal.

Régimen speed

El uso de las anfetaminas para adelgazar fue uno de los tantos inventos fármaco-tecnológicos del nuevo régimen que asume el capitalismo una vez finalizada la 2° guerra mundial (el posfordismo o farmacopornografismo según Beatriz Preciado). Al igual que la bomba atómica, la categoría de género, las pin ups, el contrachapado, la teoría del apego y las cirugías estéticas , la anfetamina es un objeto semiótico-material que se constituye en medio de la cartografía social, económica política y sexual del inicio de la guerra fría y del capitalismo pos fordista, en los que se articularon, entre otras cuestiones, el naciente poder de las farmacéuticas (la revolución farmacológica), el imperialismo de EE.UU (Plan Marshall), la lucha contra el comunismo (la doctrina Truman), la guerra contra los homosexuales (doctrina Macarthy) y las políticas re-familiaristas dirigidas a revertir la catástrofe demográfica ocasionada por la segunda guerra mundial.

La anfetamina fue uno de los psicoestimulantes más importantes y más usados de lo que se llamó la revolución psicofarmacológica de los años 40-50. Como la clorpromizina y la reserpina, la anfetamina, derivado sintéticos de la efedrina, constituyó un objeto de consumo que acompañó a todos aquellos objetos y tecnologías que hicieron posible la vida doméstica de la guerra fría bajo la égida del american way of life (blanca, de clase media, heterosexual y sub urbana), no sólo porque su consumo se produjo en su mayoría en mujeres dueñas de casa de clase media, sino porque mantenía a las mujeres en una régimen de activación, aceleración y felicidad doméstica. La anfetamina, a la vez que hacía perder kilos, sus efectos euforizantes les daba un sentido de vida a mujeres enclaustradas y aburridas en la nueva arquitectura doméstica suburbana de las década de los 50´s, arquitecturas repletas de nuevas tecnologías domésticas que emergían como reciclados de guerra y como respuesta a los deseos heterosexuales y blancos de escapar de las ciudades repletas de negros e inmigrantes. Ocupándose personalmente del tema, uno de los principales psicólogos de la época, H. J. Eysenk, postuló que estas aminas disminuían la inhibición nerviosa; por eso las consumían amas de casa, un grupo -en sus palabras-, proverbialmente acosado por el aburrimiento y la falta de motivación (Escohotado, 2008). Por otro lado, la anfetamina era un signo -paradójico- de la abundancia del american way of life, una abundanciaque se desplazaba del cuerpo regordete del imaginario victoriano y puritano sobre las amas de casa –el ángel del hogar- que dominó el siglo XIX, para materializarse en cuerpos estilizados, acorde al imaginario de la sociedad de masas que emergía junto a los estudios de Hollywood. También la anfetamina ayudaba a mantener activo el deseo sexual de estas mujeres. La domesticidad del american way of life –domesticidad Simpson-, a diferencia de la domesticidad victoriana del siglo XIX y principios del siglo XX, suponía mujeres liberadas de los tabúes de la sexualidad, una domesticidad liberal en el que no era extraño ver a una pin up con un sexie y acinturado delantal cocinero y posando con un apetitoso pastel de manzanas.

Las anfetaminas aparecieron en las farmacias norteamericanas hacia 1930, cuando todavía estaba en vigor la ley Seca, como recurso para mantener despiertos a sujetos sobredosificados por los sedantes. (Escohotado,2000). Fue un complemento de lo que en aquella época se llamaban los ataráxicos. Poco después se lanzan en forma de inhaladores para catarro y todo tipo de congestiones nasales, y algo más tarde como píldoras contra el mareo y la obesidad, para finalmente emplearse como antidepresivos. En 1937 la American Medical Association aprobó la utilización de las anfetaminas para el tratamiento de la narcolepsia, el parkinson y la depresión, y durante la guerra “los Estados Mayores de los principales contendientes en la Segunda Guerra Mundial regalan a sus tropas algo que enmascara la fatiga, prolonga la vigilia y despeja talantes depresivos. “ (Escohotado, 2008, p.778).

Según datos oficiales del Ministry of Supply (Escohotado, 2008) , el ejército inglés había repartido ya unos ochenta millones de comprimidos en 1942, “el criterio era no superar los 10 mg. cada doce horas, cantidad que equivale a un cuarto o quinto de gramo de cocaína… En la primavera de 1941 los periódicos ingleses lo comentaban abiertamente, y uno llegó a componer su primera página con el titular: «La Methedrina Gana la Batalla de Londres»” (p.779). También se sabe que los pilotos japoneses, especialmente los kamikazes, volaban literalmente embalsamados en metanfetamina. Al firmar la paz, los excedentes almacenados desaparecen y, en la década de los 50´s el mundo de posguerra asistía a una cifra millonaria de adictos/as delirantes y suicidas.

El periodo de máximo esplendor en el uso de las anfetaminas en la población civil fue en la década de los 60, en la que se distribuyó en el mercado de Europa y Estados Unidos una enorme cantidad de preparados farmacéuticos con esta substancia. A título de ejemplo López-Muñoz et col (2007) señalan que en Inglaterra para la década de los 50 alrededor del 2.5 % de las prescripciones del Servicio Nacional de Salud eran preparados que contenían anfetaminas. (p. 1116). En Chile, la Sibutramina, otra de las versiones de la anfetamina de segunda generación, fue aprobada para su comercialización en 1999 bajo receta médica retenida. Hasta el 2014 –año de su prohibición- se vendían 38 medicamentos que la contenían y era distribuida por 22 laboratorios.

Cuerpos speed y tecnologías del género

Para Butler (2001), el género, lejos de ser la construcción cultural de una diferencia natural anatómica trascendental, es un efecto performativo, es decir una “repetición y un ritual que logra su efecto mediante su naturalización” (p.15). Pensar la performatividad del género implica subvertir las relaciones entre cuerpo/género/sexualidad como relaciones entre original y copia. Por el contrario, el cuerpo se constituye performativamente, “así, la aparente copia no se explica en referencia a un origen, sino que el origen se considera tan performativamente como la copia” (p16). La performatividad destaca el carácter inestable de la materialidad del cuerpo y que erosiona la idea de un cuerpo/sujeto natural. Con esto cabe la pregunta ¿de qué modos el régimen speed de la anfetamina contribuye a la perfomatividad del género?

Es claro que la anfetamina es algo más que un fármaco para adelgazar. La anfetamina es una pieza semiótico-material clave en la producción del género, el cuerpo-psiké, la hetero-sexualidad y la raza. Con la anfetamina hablamos de una producción sexo-fármaco-tecnológica de lo que Preciado (2008) llama ficciones somáticas de la feminidad y la masculinidad. Gracias a la administración de anfetaminas, la feminidad puede ser producida y re-producida aceleradamente. La anfetamina modifica la actividad cerebral y por tanto, los modos de relación del cuerpo con su afuera – el espacio- y con su adentro –sentido de sí misma-. Si seguimos el análisis sobre la píldora anticonceptiva de Preciado, la anfetamina al igual que la píldora es “un dispositivo ligero, portable, individualizado y afable” (Preciado, 135) y “un laboratorio miniaturizado instalado en el cuerpo de cada consumidora” (p.135), pero a diferencia de esta, sus efectos euforizantes y adelgazantes la hacen objeto de catexia y por lo tanto, de un consumo repetitivo-performativo en tanto es controlado por dispositivos biológicos y sociales de producción de placer. La anfetamina produce por un lado un sentimiento de agrado, omnipotencia y velocidad a la vez que produce efectos imaginarios/raciales narcizantes en un plazo extremadamente corto, modificando el comportamiento y los deseos de los cuerpos de las amas de casa en un régimen de activación y aceleración que sirve para regular el ocio doméstico, la percepción del tiempo, la actividad sexual, y como anoréxico, el deseo corporal y redirigirlo hacia un cuerpo blanco y delgado acorde a los imaginarios cinematográficos y coloniales. En ese sentido si bien es un elemento que se identifica a un régimen contra la obesidad en ese mismo movimiento se nos muestra como un régimen de intersecciones raciales y sexuales de producción de subjetividad, organizado por un poder, en palabras de Foucault, altamente productivo: de postularse contra la obesidad, la anfetamina se desliza a un régimen para la feminidad.

Por otro lado, la anfetamina funciona como una prótesis corporal interna que taponea y regula los posibles desvíos provocados por el aburrimiento y el sinsentido de la vida doméstica, funcionando como un impulsor de domesticidad, un propulsor a chorro, una fuente de energía, un acelerador de los relojes que marcan, lentos, el paso del tiempo del hogar feliz sub urbano. Un objeto que permite lo que Virno (2003) llama la aceleración como resultado de la maximización del tiempo y la pérdida de la densidad del tiempo, acordes a las lógicas de producción aceleradas de subjetividad y consumo del capitalismo pos-fordista. La anfetamina es al aburrimiento doméstico de la perfect house de la sociedad posindustrial lo que la histerectomía o el psicoanálisis es para el aburrimiento doméstico del ángel del hogar de la sociedad industrial. Con la anfetamina a la vez que el tiempo se acelera y el tiempo se mata, la levedad del ser doméstico se hace soportable.

Si seguimos con Haraway (1995) y su concepción del cyborg, la anfetamina participa literalmente de la producción de los cuerpos en tanto acelera la producción de neurotrasmisores, y con ello sus sensaciones y percepciones, lo que re-afirma la idea de que el cuerpo es un conglomerado de conexiones e interfaces humano-no humanos por medio de las cuales se disuelve la instalada dicotomía naturaleza-cultura y cuya inteligibilidad no puede ser pensada son la participación de los químicos sintetizados. Esto implica el develamiento de las nuevas alianzas sociotécnicas en la producción del género de la posguerra hasta ahora, como es la alianza entre las farmacéuticas, las asociaciones psiquiátricas, nutricionistas y las mujeres. La anfetamina nos enseña que el cuerpo lejos de ser construcciones naturales o simbólicas, son artefactos industriales farmacológicos modernos. La anfetamina como dispositivo performativo se mueve en medio de un régimen de exclusión contra los cuerpos obesos y un programa de producción y regulación política de la feminidad, cuya única consistencia es su capacidad para producir, restaurar y excluir subjetividades, es decir, posiciones sujetos de placer en los diagramas corpo-psico-farmacológicos- del poder.

Referencias

Butler, Judith (2001 ). El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Madrid:

Escohotado, Antonio (2000) Historia elemental de las drogas. Barcelona: Anagrama

Escohotado, Antonio (2008) Historia general de las drogas. Madrid: Espasa

Haraway, Donna (1995 )Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Valencia: Cátedra

Laurentis, Teresa (1989) Tecnologías del Genero. Technologies of Gender. Essays on Theory, Film and Fiction, Londres: Macmillan Press, págs. 1-30.

López- Muñoz, Francisco & Álamo, Cecilio (2007) Historia de la psicofarmacología. Tomo 2. Madrid: Panamericana

Preciado, Beatriz (2008) Testoyonqui. Madrid: Espasa

Virno, Paolo (2003) Gramáticas de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas. Madrid: Traficante de sueños

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Claudia Calquín Donoso. Chilena, psicóloga, máster en Estudios de Mujeres, Género y Ciudadanía. Universidad de Barcelona y doctorante en programa de doctorado Ciudadanía y Derechos Humanos, Universidad de Barcelona. Profesora Escuela de Psicología Universidad de Santiago de Chile . https://usach.academia.edu/claudiacalquindonoso

El cuerpo como espacio de disidencia

Ilustración: "Sexo" por Monchi Delaseta — Ilustración: «Sexo» por Monchi Delaseta

por Lucrecia Masson

¿Es posible pensar el cuerpo como espacio de disidencia? Un cuerpo plagado de órganos, no siempre sanos, no siempre vigorosos, no siempre jóvenes… Nos encontramos ante la necesidad de una revuelta orgánica, en su sentido literal: revolver órganos. Es actualmente una apuesta urgente la de plantearnos una rebelión de los cuerpos. Rebelión que, necesariamente, rechaza la frontera entre el cuerpo normal y el deforme, el cuerpo saludable y enfermo, el cuerpo válido e inválido. Rebelión que debe ser planteada a partir del encuentro, la afinidad y la alianza entre estos cuerpos inapropiados e impropios. De ahí que los sistemas que nos organizan a partir de género, raza, sexualidad, normalidad corporal, salud mental o física, se vuelven edificios que es necesario derribar, y esta acción de derribo nos deberá encontrar juntas, sabiéndonos atravesadas y en constante y compleja intersección.

¿Podemos entonces entender el propio cuerpo como espacio de activación política? Partir de nuestras trayectorias corporales, narrar en primera persona, tanto singular como plural, la historia de nuestra realidad corporal es un desafío al que diferentes activismos empiezan a llamarnos. ¿Podemos pensar en una historia colectiva de nuestros cuerpos? ¿Cuáles son los dispositivos que producen corporalidades inapropiadas? ¿Podemos plantearnos mecanismos para crear nuevos modos de producir cuerpos, de producir deseos, de producir bellezas? ¿Y qué herramientas nos damos para hacer de nuestras vidas un espacio más habitable y feliz?

Me parece importante volver a nombrarme ahora como gorda, nombrarme gorda como estrategia de autoenunciación. Nunca liviana. Y sirva este último adjetivo para que la paradoja dé lugar a la sonrisa. Nombrarse para volvernos visibles. Ocupar el espacio para volvernos visibles. Visibles, desobedientes, disidentes de la norma que nos impone una sociedad que estandariza y controla cuerpos y deseos, que define lo bello y lo sano.

¿Y por qué la necesidad de volvernos visibles? Porque la vista es un aparato de producción corporal. Hay modos de mirar que fabrican cuerpos, dice valeria flores¹. Y agrego, hay modos de mirar que fabrican deseos y modos de mirar que fabrican bellezas. La apuesta será construir nuevos cuerpos, nuevos deseos, nuevas bellezas.

Ante la pregunta: ¿por qué ser gorda, o vieja, o diversa funcional, o enferma (y la lista podría ser muy larga) me hace estar fuera del estándar de belleza o de normalidad corporal? ¿Qué me hace disidente de la norma? Propongo cambiar esta pregunta por otra, y he aquí el desafío político: ¿bajo qué mecanismos se construye el cuerpo normal? ¿Cuánta disciplina de normalización han soportado y soportan nuestros cuerpos? ¿Qué técnicas de domesticación y regimentación nos hacen desear ser normales y atractivas a costa de padecimientos?

Construir un cuerpo extenso

Partimos de dejarnos interpelar por el propio cuerpo. La interpelación por la que apuesto es tanto individual como colectiva. Necesito preguntarme cosas sobre mi cuerpo, sobre el cuerpo de las otras, y construir un cuerpo extenso, un espacio para la acción y reflexión. Me parece fundamental hablar desde nuestras propias carnes. Esas carnes defectuosas, inseguras, miedosas, angustiadas. Nuestras carnes, las que sobran, las que faltan, las que duelen, las que están viejas, las que están enfermas, las que no son funcionales, las que mueren incluso…

De ahí la interdependencia como paradigma que empezar a transitar. Nadie, sea cual sea la corporalidad que encarne, es realmente autosuficiente. Por esto pienso en luchas cómplices y afines. Busco potencias vinculadas y vinculantes. Creo que es necesario y vital encontrarse. Será el encuentro, el lugar de la potencia, el lugar desde donde partir, el lugar de la posibilidad.

Es necesario atentar contra la matriz que nos organiza corporalmente. Desnudar el artefacto que nos construye en tanto cuerpos, en tanto territorios donde se inscriben lecturas. Es necesario desafiar esas lecturas y crear, imaginar, fantasear, inventar nuevos relatos. Hay un gran aparato ficcional que hace que nuestros cuerpos se lean como generizados o racializados o viejos, o discapacitados, o gordos, o enfermos.

Pero sí que, si bien no podemos perder de vista el carácter de artificio, hay una realidad que nos atraviesa, que hace de mi vivencia algo bien distinto a la vivencia de otras. Necesitamos narrar en primera persona, tanto la primera persona del singular como la primera persona del plural, la historia de nuestras realidades corporales. El argumento de ficción no inhabilita las ideas de trayectoria, de realidad, de experiencia corporal. Esta realidad necesita ser contada, colectivizada. Es necesario recuperar esta experiencia, asumirnos vulnerables y entender que ésta es condición misma del ser, y que no se puede ser sin exponerse, porque no somos sino en interrelación.

Es importante reivindicar estrategias que partan de la vulnerabilidad, de poner en ésta la potencia transformadora. Destrozar el discurso que nos exige ser siempre fuertes y valientes, poderosas, aceptarnos, querernos a nosotras mismas, estar a tono siempre con un mundo que nos reclama indefectiblemente listas y sanas para asumir las tareas de producción y reproducción. Ese mundo de ahí afuera que nos reclama funcionales. Y no pienso en metas, ni en aceptación, ni en gustar, ni en convencer a nadie. Porque no creo en redenciones ni en evoluciones, ni en la barbarie convertida en civilización. Creo en búsquedas, en pasiones y en fricciones agonistas de mis propias carnes que, dadas al encuentro con otras, tienen el enorme potencial de hacer de nuestras existencias un lugar más habitable y feliz, dando lugar a indómitas formas de habitar nuestros cuerpos.

*Originalmente publicado en Periódico Diagonal: https://www.diagonalperiodico.net/cuerpo/22353-cuerpo-como-espacio-disidencia.html

11 flores, valeria: “Interruqciones”. Ensayos de poética activista, Neuquén, 2013 p. 257

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Lucrecia Masson. Activista feminista. Sudaka y gorda en descolonización. Pasó su infancia entre vacas y cardos rusos, un día dijo que quería ser bailarina y sus padres, que sabían sobre el mundo, le dijeron que el cuerpo no le daba. Más tarde cruzó el charco y ya en las europas se enteró que hasta las personas podían ser ilegales. Actualmente, desde Barcelona y ya con papeles en regla, dialoga y acciona en torno a corporalidades disidentes y afectos, apostando por generar alianzas desviadas y por asumir la tarea colectiva de darnos existencias más posibles y felices.

Facebook: https://www.facebook.com/lucrecia.vonmahlsdorf?fref=ts /mail: lucreciamasson@gmail.com

Hacer cuerpo: gordura femenina y empoderamiento

Ilustración por Carmelina Jardón Rodrigo

por Paz Moreno

Lo cierto es que las redes del poder pasan hoy por la salud y el cuerpo. Antes pasaban por el alma. Ahora por el cuerpo. Michel Foucault

“Soy un buen corazón, inteligente, atractiva, persona, y estoy gorda. No hay paradoja allí», afirma Kate Harding^¹. ¿Por qué asumir la gordura como parte de la construcción personal, como una condición del cuerpo, mutable o no, como tener el pelo largo o corto, la nariz grande o chica, los ojos café o negros? ¿cuál es la paradoja? ¿cuál es el valor de evidenciar la ausencia de contradicción?

La normatividad de los cuerpos es una fuerza arrolladora que determina y construye. Crecimos siendo interceptadas por estímulos –y por figuras que ya han sido intervenidas por ellos- en un devenir eterno entre el deber ser y lo que se es. En este contexto, el cuerpo gordo ha amanecido como un espacio de detrimento y ha desaparecido de las posibilidades. Las gordas no podemos encontrarnos en los anuncios de ropa, de cerveza, de desodorante. No nos encontramos en el cine, a no ser que sea en comedias ridiculizadoras o en el drama que implica el sufrimiento de la gorda y su posterior redención al convertirse en delgada. La gordura solo puede ser un espacio estacional en la vida, un descuido, algo que debe ser transformado en flaco. Las gordas estamos enfermas, tenemos diabetes, hipertensión, problemas articulares y un largo etcétera que articula nuestra naturaleza como seres limitados, hay cosas que “obviamente” no debemos hacer. Las gordas no podemos usar bikini, comer en público, ponernos ropa sugerente. No podemos ser de carácter, ni demandar en la vida, menos con las parejas, tenemos que agradecer que alguien ose amarnos. No podemos ser sensuales porque es ridícula la gorda con ligas y baby doll, podemos con mucho esfuerzo aspirar a la ternura como medio de conquista, al humor, porque la gorda amiga y graciosa tiene que ser, porque gorda enojona sería el colmo. La gordura es un constituyente, una serie de rasgos que estructuran una idea de subjetividad. Ser gorda “es también ser fea, indeseable, poco saludable, floja, amorfa, boba, lenta, pelotuda”^², paciente, amorosa, maternal, asexual, floja, tierna… No es una condición física. La complejidad de esta dinámica radica en que se da desde la naturalización despiadada y sus discursos, se regulan, combinan y resuelven fundamentados en la salud, la política, el arte, la estética y todas las posibilidades de pronunciamiento de poder. La normatividad ha establecido que la gordura es la presencia de un cuerpo que debe ser silenciado y eximido de la esfera pública y, con ello, de la política.

Asumir que se posee un cuerpo gordo, disfrutar de él sin desear cambiarlo, ser gorda y asumir esto no como un agravio o menosprecio, ser gorda y no querer –necesariamente– bajar de peso; es decir, que este no sea un constituyente más que físico, es hoy una irreverencia. La aceptación de mi propia gordura me convierte instantáneamente en activista. En primer lugar, porque producto de la construcción subjetiva externa de mi cuerpo, las gordas necesitamos realizar un proceso para poder aceptarlo. Mi cuerpo es rechazado –no solo socioculturalmente, sino que además por la propia dueña- y debo luchar contra objetarme todo el tiempo, contra la tendencia a negarme gracias a lo que establecen los distintos mecanismos sociales y de mercado. Lo desafiante es que si lo logro, con la complejidad que conlleva, de igual manera se vuelve al margen, se retorna a la no aceptación, porque la gorda autoconforme, autoaceptada, feliz, se convierte en paria. Es un reto explicar que no tienes un pendiente con tu cuerpo. Evidenciar que en comentarios como “igual eres bonita”, “si bajas unos kilos te verías muy bien”, “pero ¿y no tienes ninguna enfermedad?”, “estás más flaca, qué bien te ves” hay un sesgo durísimo, que implica que mi cuerpo está destinado al cambio, que lo que soy hoy no está asociado al (cuestionable concepto de) belleza o a la salud o a lo erótico y que decidiste desechar ese paradigma. Es arduo mantenerse en la línea de la autoaceptación del cuerpo gordo cuando no encuentras ropa de tu talla y la norma indica que es tu cuerpo el que debe cambiar para entrar al mercado y no al revés. A eso me refiero con el activismo, la aceptación de la gordura requiere que los discursos estén en la mesa, que no sea un conocimiento marginal, porque es necesario tener un respaldo teórico, social, humano, que te apoye y calme la angustia y la culpa a la que el sistema somete nuestros cuerpos.

La estructura de la culpa en esto sí que es un lastre. Creo que es el mayor castigo social de la gordura. Las gordas no podemos sentir libertad sobre nuestros propios cuerpos, ni sobre nuestras posibilidades de elección. La culpa genera la paranoia (justificada o no) de que todo nuestro acontecer, especialmente lo negativo, está radicado en la gordura. La sensación de éxito en una relación de pareja, en el mundo laboral, el desarrollo académico pueden estar mediados por nuestra percepción acerca del peso. Comer en público nos expone, entrar a una tienda de ropa abre la posibilidad de la herida. Cuán marcadamente no recordamos el(los) momento(s) en que nos dijeron gorda en la calle o cuando al preguntar por una prenda, nos negaron cualquier información con la frase “no hay en tu talla”. He ahí el eterno retorno de la culpa. Las ganas de arrancarse trozos del cuerpo y de morirse de hambre. Y llega el límite que rompe el deseo, como dice esa canción kitsch. Porque llega la ausencia de este (no solo sexual, intelectual, el pulsional, vital…) y algo dentro de una debe quebrarse para comprender que hay una necesidad imperante de un análisis mayor y que a veces hacer cuerpo es más complicado que hacer patria.

Las gordas necesitamos hacer cuerpo. Tenemos que dejar de definirnos por lo que no somos y empezar a ser. Tenemos que exigir la representación en los medios, en la publicidad, en la moda, en lo que sea, no solo porque también nos vestimos, sino porque realmente, realmente, no es necesario que el desodorante me lo publicite una mujer delgada. Es necesario comprender que la presencia no es un tema menor en términos de acción social, ya que los medios pueden ser mantenedores del status quo o potentísimos motores de cambio.Tenemos que aspirar a que en algún momento, cualquier niña gorda no tenga que comprender por el camino largo que su cuerpo es bello y que puede ser sano, sino que pueda identificarse y decidir. Tener la opción de observarse a sí misma y generar el espacio reflexivo acerca de si le complace ese cuerpo o no, y no ser reducida a un marco identitario deficiente, minúsculo y falso. Es necesaria, por parte de todas, la demanda de visibilización como referente corporal, generando un anclaje con la presencia de la variedad de cuerpos en la esfera pública.

En definitiva hoy nos constituimos como un cuerpo de resistencia. Dentro de los abordajes a una conceptualización teórica de la gordura, la palabra gorda se toma como bastión de lucha para subvertir el término y desechar la idea de que esta palabra sea insultante o connotativa. Esto responde a una necesidad social de resignificación y reconstrucción del propio cuerpo. En esto Judith Butler, explicita que “asumir el nombre por el que a uno se le llama no supone simplemente una sumisión a una autoridad previa, dado que el nombre ha sido ya liberado de su contexto previo e incluido en un trabajo de autodefinición. La palabra que hiere se convierte en un instrumento de resistencia, en un despliegue que destruye el territorio anterior de sus operaciones.”^³Los discursos son entendidos por Foucault (2002) como prácticas reales situadas históricamente que constituyen parte de la realidad objetiva. No son meras representaciones, sino afirmaciones que producen una estructura determinada de instituciones, reproducen el poder.De este modo, los discursos son entendidos como campos de batalla que portan conflictos de poder, que intentan dar las definiciones legítimas de un fenómeno (1976). Por eso es necesario explicitar, desde el discurso, desde los medios, desde el arte; lo invisibilizado, lo silencioso y silenciado, reconstruir(nos) el discurso de la gordura desde el yo.

Esta no es una preocupación estética. La importancia de la visibilización es proyectiva y tangencial en sentido político. El cuerpo de la mujer es utilizado como herramienta de desempoderamiento. Las mujeres en la esfera política son mayormente cuestionadas por cómo se ven, por cómo visten y se peinan, antes que por su mensaje.^⁴ La falta de mujeres y, además, de mujeres diversas en las esferas públicas conmina a las nuevas generaciones a la ausencia de participación, a la falta de identificación y referentes. No permitamos la ausencia. Los conceptos de la gordura hoy no son la inocente ecuación calórica, a las gordas se nos ha negado autodefinirnos, hemos sido relegados a ser concebidos por otros, por los médicos, por las amigas, por la pareja, por el cine, por la televisión, el mercado, la publicidad, por las musas del arte. Se nos exilia de la posibilidad de ser felices hoy, y se nos recluye a la felicidad futura, cuando pesemos 2 o 5 o 10 o 30 kilos menos; porque hoy la gordura es una sensación generalizada y antipática sin importar números.

Esta exhibición puede ser incómoda para muchos. La gordura está normalizada como “el flagelo contemporáneo”. Que se sepa que existe la posibilidad de que haya goce, estética, erotismo, sensualidad, moda, salud en un cuerpo gordo. Que se reconozca la lucha consciente contra la arbitrariedad del signo. Que ser gorda no es lo peor que te puede pasar en la vida, (increíble la cantidad de veces que he escuchado eso) y que el activismo puede ser personal, cotidiano, panfletario, contestatario, mediático, pero el objetivo siempre es posibilitar una óptica diferente en uno mismo y en otros, para entender que las cosas no son necesariamente como están establecidas. Salir del espacio de confort para dirigirnos a uno más compromisorio, porque las carnes blandas a veces son cómodas, el silencio es grato y explicitar es un proceso desgastante. Pero no hay de otra. Tenemos que extendernos hacia espacios cotidianos. Creo profundamente que esto es lo que permitirá cambios reales en los comportamientos arraigados y en las percepciones con respecto a la susceptibilidad de los cuerpos. Y es un deber de aterrizaje también, de todos aquellos quienes intentamos investigar, analizar, evidenciar o tengamos algún acercamiento a la perspectiva de género.

Visibilicémonos como gordas y a las gordas, para lograr el desanclaje de la asociación peyorativa, para abrir la posibilidad de desenvolvimiento social y político, para desetiquetarse del deber ser e incorporar aquello que se desee y de ese modo este relato se potencie desde las relaciones primarias. Tal como lo planteó Harding, somos inteligentes, hermosas, sexuales, activas, contestarías, deportistas, somos lo que queramos ser. Y estamos gordas. No hay ninguna paradoja allí. Hagámoslo saber.

1Harding, Kate.You’re Not Fat. En «Feed Me: Writers Dish About Food, Eating, Weight and Body Image.», editado por Harriett Brown, 167-174. Nueva York: Ballentine Books, 2009.

Kate Harding es co-autora de «Lessons from the Fat-o-Sphere: Quit Dieting and Declare a Truce with Your Body» y fundadora de lo que fue durante un tiempo el más popular blog de aceptación del cuerpo de internet, Shapely Prose. Ha colaborado en numerosas publicaciones en línea, incluyendo Salon, Jezabel, The Guardian, y el LA Times, y otros ensayos como el del cual se saca esta cita.

2 Ibid.

3 Butler, Judith. Lenguaje, poder e identidad. Disponible en http://es.scribd.com/doc/231289289/Judith-Butler-Lenguaje-Poder-e-Identidad, visitado el 30 de agosto de 2014.

4 Interesante en este plano es el análisis que hace el documental Miss Representation, donde objeta las representaciones políticas de la mujer en la política y los medios en EEUU. http://therepresentationproject.org/

Bibliografía

Harding, Kate.You’re Not Fat. En «Feed Me: Writers Dish About Food, Eating, Weight and Body Image.», editado por Harriett Brown, 167-174. Nueva York: Ballentine Books, 2009.

Foucault, M. (2002). La arqueología del saber. Buenos Aires: Siglo Veintiuno.

Foucault, M. (1976). Yo, Pierre Riviere, habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermano… Barcelona: Tusquets Editor.

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Paz Moreno Parra. Candidata a magister en estudios culturales y teoría de género de la Universidad de Chile, trabajando en la construcción de subjetividad femenina y gordura en los medios masivos chilenos. Es licenciada en literatura y lingüística hispánicas de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

pazmorenoparra@gmail.com / http://www.twitter.com/relaciontextual

La cámara cyborg

por Zoé Adam

Si recordamos a Virginia Woolf, una cámara propia es un lugar donde una mujer puede crear su identidad, es decir un lugar privado, íntimo, hecho para que una se represente y se invente. Una cámara cerrada ante las violencias de género del mundo.

Si escuchamos a Roland Barthes, la cámara lúcida es otro dispositivo que permite pintar el mundo de la manera más fiel posible al “real”, al “natural”, términos que deben entenderse aquí como “lo tangible”. En La Cámara lúcida, obra epónima publicada en 1980, Barthes relaciona el sistema renacentista de representación del mundo con la aparición de la fotografía: ambos capturan la luz para representar las cosas, ambos funcionan con una cámara, y ambos van contestando al deseo de reproducir una copia exacta del mundo. De hecho, con su representación tan realista de las cosas, la fotografía provocó una verdadera crisis de la pintura: desde aquel entonces, su papel no pudo ser más el de reproducir el mundo.

En cuanto a Donna Haraway, ella no habla de cámara. De toda la complejidad de su ser cyborg, mantendré aquí la idea de desdibujar las fronteras, más particularmente entre lo real y lo irreal así como la de mezclar lo humano con la tecnología hasta una nueva identidad. Mezclando sendos conceptos, podemos llegar a una definición cyborg de algunas identidades y prácticas fuera de las normas de género.

En 1928, Claude Cahun realizó su Autorretrato con espejo. En esta fotografía, se ve a la artista con un corte de pelo muy “masculino” y con una chaqueta a cuadros, con la cara rozando un espejo. Así, se ve a la artista y a su doble. Sí que la artista es lesbiana, y sí que eso importa. A través de sus autorretratos, Claude Cahun expresa una identidad alternativa: lesbiana, masculina, y a veces también femenina. Su identidad es ante todo una mascarada que va viajando sucesivamente entre distintos géneros y personajes. Claude Cahun vivió sus identidades día tras día, llevando sus máscaras por la calle. Entonces, el dispositivo fotográfico le permite dar mayor existencia a su identidad transfeminista. La sucesión de autorretratos debe verse como un todo continuo, da una memoria a la fluidez de su identidad. La obra fotográfica de Cahun es el único testigo para saber, hoy en día, lo que fue su existencia.

Ahora, cabe relacionar todo aquello con las ideas de Roland Barthes. El instante fotográfico permite decir “eso ha sido”. La relatividad de esta afirmación no oculta el hecho de que la creencia del espectador delante de una fotografía, su primer pensamiento, no es más que el “eso ha sido”. Sí que eso existió en un momento pasado, y sí que eso fue lo “real”. Es cierto que prácticas como los fotomontajes no representan una acción vivida. En cambio, sí que representan y encarnan cierto real, no tangible, sino que gozan de su existencia alternativa. Entonces, para volver a Claude Cahun, la dimensión genderfluid de su existencia depende en cierto sentido de la tecnología y de la cámara fotográfica. Las fronteras del género se encuentran desdibujadas por la tecnología y la fotografía… Aquí está el principio de una existencia cyborg, una dimensión más allá de lo tangible, más complejo que la mera realidad del cotidiano.

Pero no sólo la identidad pone de relieve un proceso y una existencia cyborgs (¿pueden confundirse ambos conceptos?), sino también su relación con Suzanne Malherbe. La fotografía necesita un sujeto retratado, y también a alguien que manipule el objetivo, que elija el momento y que vea la escena que estará memorizada. Detrás de la fotografía, se revela su amante. Se podría hablar de una relación lesbiana en “negativo”, sobreentendida por el mecanismo fotográfico. Porque la historia guarda el silencio sobre el hecho de que las fotografías de Cahun son el resultado de un trabajo común con Suzanne Malherbe, la obra resultado de ambas personas. La tecnología, de manera sutil, permite dar una representación de una relación afectiva/sexual desviante de lo hetero-hegemónico. Una representación cyborg.

Otro ejemplo permite echar un vistazo sobre las posibilidades cyborgs dentro de las relaciones. Con respecto a ello, es reveladora una de las performances de María Llopis ya que da muchos pasos adelante a las prácticas de Cahun. En 2011, para Meat/ing in the internet, María Llopis hizo sexo en línea y en público, con otras personas vía unawebcam. Se trataba de representar a la vez actos sexuales en línea, y también de reflexionar sobre el post/porno y su economía, produciendo y consumiendo porno en un mismo instante. La interactividad es la característica sine qua non del web 2.0. Esta misma interactividad sirve para dar a luz a nuevas formas de sexualidades y nuevas prácticas que no podrían ser sin la tecnología. El Internet es el médium cyborg que da lugar a nuevos espacios y a nuevas posibilidades, a realidades alternativas y subversivas, y, en resumidas cuentas a realidades cyborgs. Se desdibujan los límites del tangible, se “in-definen” las fronteras entre lo tecnológico y lo humano, entre lo identitario y lo protésico.

Lo cierto es que Donna Haraway no podía adivinar las evoluciones de la tecnología. Por lo tanto, las aplicaciones y los ejemplos de vidas cyborgs, las relaciones cyborgs o prácticas cyborgs son numerosas. Desde el dildo con componentes electrónicos, pasando por una prótesis dental hasta las modificaciones corporales de la artista Orlan; desde unas prácticas cyborgs en línea hasta unas vidas híbridas, los posibles abiertos por la tecnología son infinitos y permiten volver a politizar/pensar/imaginar nuevos cuerpos y nuevos cotidianos… En pocas palabras, nuevas vidas fuera de los conceptos binarios. A ver hasta qué punto la consciencia de un@ consigo mism@, en cada uno de sus actos y pensamientos, permite llegar a una vida mezclada con lo artístico. A ver también porque sigue tratándose de borrar las fronteras para abrir los posibles de la identidad y del pensamiento, cómo una estética de la existencia (para citar a Foucault) podría definirse en términos de vida cyborg.

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Zoé Adam es una estudiante francesa en Doctorado de Historia del Arte bajo la dirección de Dra. Marie-Hélène Bourcier cuyas investigaciones hacen hincapié en las cruces entre el activismo queer, las prácticas artísticas y la vida cotidiana.

La naturaleza del cyborg y la cyborg-cultura

agosto 18, 2014mayo 23, 2015
por admin

Por Fabiola Hidalgo

La naturaleza del cyborg y su proyección a nivel cultural – tanto como su presencia ideática- ha evolucionado para concretarse en un avatar. La cibercultura trajo consigo el desarrollo del mundo virtual para mezclarse con el mundo orgánico. La cultura, entonces, representa el punto de encuentro entre lo orgánico y lo artificial. Cuando pensamos en cyborg, pensamos en tecnología. Vivimos en una sociedad donde la presencia tecnológica sigue ampliando su terreno; nos encontramos en un mundo en convivencia con lo tecnológico. ¿Por qué prevalece en el ser humano un gran interés por desafiar los límites de lo orgánico para involucrarse con lo artificial?

La tecnología es una creación humana, esto significa que podemos afirmar que no es una creación de la naturaleza, por lo tanto la tecnología se sostiene básicamente de principios culturales. Incluso, si aceptamos (con Marx) que es sólo en las culturas humanas que encontramos la construcción y la invención de las máquinas ¿significa esto que la tecnología no es más que un hecho de la cultura? ¿Es únicamente una extensión de las capacidades de la cultura, o es únicamente una explotación de fenómenos físicos determinados (como la potencia del vapor que explota la combustibilidad de los minerales, la energía nuclear o la fusión de átomos)? Un poco de reflexión mostrará que la tecnología es a la vez física (como la naturaleza) y un invento (como la cultura). La tecnología no ‘pertenece’ exclusivamente a ninguna esfera.ⁱ Esto sugiere que tecnología y naturaleza no son mundos antagónicos, ya que cualquier creación tecnológica es una extensión humana y por lo tanto de la naturaleza.

Para Katherine Hayles: “La cultura ha quedado indisolublemente ligada a sistemas tecnológicos complejos y sistemas ambientales. El mismo término cyberculture sostiene algo como lo siguiente: no una cultura separada de la tecnología sino una en que estas esferas se fusionan”.ⁱⁱ Generalmente se hace la distinción entre tecnología, naturaleza y cultura, sin embargo, la naturaleza ha extendido sus posibilidades a lo tecnológico y el humano es el intermediario. La confluencia entre cultura y tecnología ha alterado el sentido del lugar de la humanidad entre el orden natural y el divino. En los últimos siglos existen hipótesis y experimentos relativos a proporcionarle vida a las máquinas.ⁱⁱⁱ Si la cuestión es extender las capacidades humanas, ¿hasta dónde llegará el desarrollo tecnológico? Naturaleza y tecnología no están separadas ¿Qué repercusiones tendrá en la cultura? Sin duda, aún queda mucho por presenciar

Por mucho tiempo existió la distinción entre lo natural y lo artificial; dos mundos casi antagónicos. Cuando aparece el cyborg: “un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción”^ivse comienza a visualizar un punto de encuentro entre lo orgánico y la máquina, a manera que se desarrolla el humano, se desarrolla lo tecnológico. La naturaleza del cyborg ha evolucionado desde ser imaginado en la ciencia ficción, hasta realizado en una presencia virtual. Esta no-presencia se ve representada como un avatar en el mundo de Internet. Avatar entendido como una representación digital, generalmente humana, asociada al usuario online para su identificación.

La comunidad online interacciona con el mundo digital por medio del avatar. Las posibilidades de la no-presencia rebasan los principios tanto corporales como sociales. Según el teórico Lev Manovich:

Hoy nos encontrarnos en medio de una nueva revolución mediática, que supone el desplazamiento de toda la cultura hacia formas de producción, distribución y comunicación mediatizadas por el ordenador. Es casi indiscutible que esta nueva revolución es más profunda que las anteriores, y que solo nos estamos empezando a dar cuenta de sus efectos iniciales.^v

Hayles nos habla del posthumano. Post apunta a cambios y el humano apunta a la naturaleza de estos cambios. En su libro “How we became posthuman” o Cómo nos convertimos en posthumanos, nos dice que:

Los seres humanos pueden entrar en relaciones simbióticas con las máquinas inteligentes (ya es el caso, por ejemplo, en cirugías asistidas por computadoras); pueden ser desplazados por las máquinas inteligentes (ya en efecto, por ejemplo, en plantas japonesas y estadounidenses que utilizan brazos robóticos de mano de obra); pero hay un límite en como la perfección de los seres humanos puede ser articulada con máquinas inteligentes, que siguen siendo claramente diferentes de los seres humanos en sus formas corporales.^vi

Definir lo posthumano o postorgánico responde a la mutua creación de la naturaleza y seres humanos sobreviviendo en el planeta, sobrellevando el parentesco a diferentes máquinas inteligentes, con las cuales nos entrelazamos.^vii El término postorgánico evoca una reconfiguración en las formas de pensamiento sobre lo que implica ser un humano situado entre la naturaleza y la tecnología, un cambio en la presencia humana o presencia orgánica que se extiende a la no presencia o presencia virtual. Se configura una dialéctica entre ambas. Estableciendo una compleja y acelerada evolución de los sistemas de lo orgánico y lo artificial.

El cyborg establece un punto de encuentro entre lo natural y lo tecnológico para la humanidad, así como su derivación en el avatar de Internet. La relación estrecha entre hombre y máquina está presente en diferentes aspectos, desde los avances en cirugías médicas, incluyendo sustituciones corporales, hasta en las relaciones amorosas. La tecnología digital está generando muchas propuestas a nivel sensorial y de interacción para los usuarios. El impacto del avatar está reconfigurado a la cultura y a su vez a la cibercultura, la manera de comunicarnos gira en torno a lo sofisticado que son los dispositivos; incluso en las redes sociales, el llamado selfie le ha dado un giro a las relaciones humanas y a los patrones de comportamiento.

Asimismo, la naturaleza del cyborg y el avatar van más allá de ser una fusión entre lo orgánico con lo tecnológico. El fenómeno online o el estar conectado en Internet, responde a muchas demandas de los propios usuarios, entre ellas las de extender la memoria así como la de acortar distancias geográficas. Sin embargo, los dispositivos han extendido de manera drástica y crucial las posibilidades humanas, es decir, los dispositivos con conexión potencian y modifican los límites corporales, ampliando y transformando conceptos de espacio y tiempo, todo generado por una no-presencia o presencia virtual.

A partir de finales del siglo XX, las ambiciones de las ciencias de la tecnología o tecno-ciencias, transforman la visión del mundo, ya que forman una alianza con el mundo digital. “De hecho, las computadoras y las biotecnologías gozan de un íntimo parentesco”. Como alega el autor de El siglo de la biotecnología, Jeremy Rífkin: «las revoluciones en genética e informática están llegando juntas como una verdadera falange científica, tecnológica y comercial, una poderosa nueva realidad que tendrá profundo impacto en nuestras vidas en las próximas décadas»^viii

Pareciera que surge un ambiente de posibilidades infinitas para el humano inmerso entre lo natural, lo tecnológico y lo virtual, pero el hablar de que los humanos estemos estrechamente relacionados entre sí por medio de la tecnología a un nivel mundial, así como el haber extendido nuestras capacidades corporales, no sugiere que la sociedad se visualice más unida u organizada, ni tampoco sugiere que se hayan considerado las consecuencias en un nivel orgánico. El acortar distancias y tener una presencia virtual, de alguna manera facilita el encontrar información sobre cualquier persona en cualquier momento. Existe una sobre-exposición de datos de cualquier individuo conectado. Así como la comunicación acorta distancias, la extensión orgánica a la virtual nos ha hecho más propensos a rastreos dentro de las mismas redes informáticas. La sociedad se reduce a códigos informáticos. “Las nuevas técnicas de procesamiento de datos, incluyendo todos los gadgets tele-informáticos y las tarjetas de crédito, están reduciendo esa posibilidad de permanecer oculto, ajeno al control, fuera del alcance de las redes de poder.”^ix Tal es el polémico caso de Edward Snowden^x en Estados Unidos.

La extensión del humano a lo tecnológico es cada vez más evidente a nivel cultural. Esto significa que de manera paulatina, las máquinas han mediado y mediarán el cómo nos relacionamos entre humanos y a su vez con la naturaleza. Dicha relación ha ido transformando y transformará las nociones de lo que conocemos como lo real y lo virtual; lo privado y lo público; lo externo y lo interno; el afuera y el adentro. Existe una especie de adaptación entre tecnología y naturaleza, en donde la tecnología se acopla y forma parte de la vida de manera paulatina y progresiva. En el libro de Nuevos Medios, Martin Lister, Jon Dovey, Seth Giddings, Iain Grant y Kieran Kelly, llegan a la siguiente conclusión:

La tecnología consiste en un reordenamiento de las piezas ya existentes, algunas de la naturaleza, algunas de la cultura, algunas de las tecnologías existentes. Lo que une a estas partes, (…) es un flujo de energía que desvía el curso de las causas y los efectos hacia las nuevas estructuras.^xi

Esto sugiere que conforme se determinen las necesidades humanas en el campo cultural, la tecnología seguirá su paso. Se ha establecido, así, el terreno de existencia para la humanidad entre lo orgánico y lo artificial. La cultura seguirá mediando a las relaciones humanas, pero de alguna manera la extensión de la presencia corporal a la virtual está marcando el rumbo de la sociedad y al mismo tiempo transformándola en una sociedad sobre-expuesta. La naturaleza del cyborg y su evolución en un avatar representa la posibilidad de que todas las experiencias y el conocimiento humano se reduzcan a códigos o datos, así como en imágenes o videos digitales. El documentar estos datos nos habla de un excesiva, tal vez incontrolable cantidad de información almacenada en las máquinas.

La naturaleza del cyborg se ha concretado en una cultura en que las relaciones humanas están compuestas por una parte orgánica o corporal y una artificial o virtual. ¿Seguirá siendo el principio del cyborg el estandarte para futuras generaciones tecnológicas? O, ¿Acaso llegaremos a un punto en que la dicotomía de la vida corporal y la virtual generen un conflicto para la humanidad? En cualquier caso, lo orgánico y lo artificial difícilmente se podrán ver separados.

Notas:

i Martin Lister, Jon Dovey, Seth Giddings, Iain Grant & Kieran Kelly: New media. A critical introduction. Second edition. (New York: Routledge, 2009, 325-326.

ii Ibid, 324.

iii Ibid, 317-318.

iv Donna Haraway, “A cyborg manifesto. Science, technology, and socialist-feminism in the late twentieth century”, en Simians, Cyborgs and Women (New York, Routledge, 1991): 149-181.

v Lev Manovich. “El lenguaje de los nuevos medios” (Barcelona, Paidós, 2001) p. 64.

vi Katherine Hayles. “How we became posthuman” (Chicago, The university of Chicago Press, 1999) p. 284.

vii Ibid p. 281-282.

viii Paula Sibilia. “El hombre postorgánico”. Cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales. (Buenos Aires: FCE, 2006) p. 91

ix Lev Manovich. “El lenguaje de los nuevos medios” (Barcelona, Paidós, 2001) p. 66.

x Edward Snowden: consultor tecnológico estadounidense ex empleado de la CIA (Agencia Central de Inteligencia). En 2013 hizo públicos a los periódicos The Guardian y The Washington Post documentos clasificados como altamente confidenciales sobre varios programas de vigilancia masiva de la NSA (Agencia Internacional de Seguridad).

xi Martin Lister, Jon Dovey, Seth Giddings, Iain Grant & Kieran Kelly: New media. A critical introduction. Second edition. (New York: Routledge, 2009), 405.

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Fabiola Hidalgo. fafille@gmail.com

México D.F. 1984. Maestra en Artes Visuales FAD UNAM 2011-14. Especialización en Investigación sobre estudios de la imagen. Residencia de investigación en la Academia de Bellas Artes: Finnish Academy of Fine Arts, Kuvataideakatemia en Helsinki, Finlandia 2013-14. Proyectos recientes: Carte Blanche/Avoin Valtakiria nov-dic. 2013 en la galería Kaiku, en Helsinki, Finlandia y “Fotocabina ambulante” mayo 2013, presentado en el corredor cultural Roma-Condesa, Cd. de México.

Paradojas y aporías del cyborg

julio 15, 2014mayo 23, 2015
por admin

ilustracion por Alex Xavier Aceves Bernal

Por: Ivan Mejia R.

ivanmejialive.com.mx

El término cyborg fue inventado en 1960 por los científicos espaciales Manfred Clynes y Nathan Kline, con la concepción de que un “ser humano reforzado” podría sobrevivir en los ambientes extraterrestres. La idea era remozar las habilidades del cuerpo con ayuda de la tecnología como resultado de la nueva exploración espacial que comenzaba a tener lugar.^¹ Pero, Catherina Hayles propuso que el cyborg surgió más bien como un artefacto tecnológico e icono cultural en los años después de la segunda guerra mundial.^² Formulación interesante porque el término empieza a politizarse. Por su parte, Nicholas Mirzoeff observó que “En cierto sentido, esta interrelación entre el humano y la máquina ha sido la historia preeminente de toda la modernidad, desde el desarrollo de la cadena de montaje y su producto por antonomasia, el automóvil.”^³Y, revisando la cuestión el siglo XX, Hal Foster encontró que:

En el discurso de la tecnología, los términos vinculados con estos momentos proyectan una totalidad ideológica: la era de la reproducción mecánica en los treinta; la era de la revolución cibernética en los sesenta; y la era de la tecnociencia o la tecnocultura en los noventa. En este sentido, los escritores cyberpunk extrapolaron en los noventa las extensiones cibernéticas de lo que Marshall McLuhan predijo en los sesenta.^⁴

Ciertamente, en los años 60, Marshall McLuhan había conceptuado la tecnología como extensión del cuerpo, dando lugar a una criatura híbrida en tanto circuito integrado, pues “las nuevas tecnologías extienden eléctricamente el cuerpo”.^⁵ Lo cual, significó el paso para concebir al cuerpo como una especie de “máquina de sangre caliente”, cuyas piezas podían ser reemplazadas por órganos electromecánicos o dispositivos electrónicos.

Entre la era de la revolución cibernética de los sesenta, y la era de la tecnocultura en los noventa que menciona Foster, en los 80, Stelarc se conectó a una serie de extensiones electrónicas que usuarios en red -mediante un programa diseñado para tal fin y en la misma sala de exhibición o a distancia- presionaban por medio de teclas para producir movimientos, en músculos y extremidades, del cuerpo del artista. Con estos estímulos involuntarios y teledirigidos, Stelarc ilustraba la tesis mcluhiana: “Hemos puesto nuestros sistemas nerviosos centrales fuera de nosotros, en la tecnología eléctrica”. Ciertamente, nos habíamos cableado con la Internet, en tanto “sistema nervioso externo” que nos conecta y desconecta simultáneamente, haciéndonos a la vez psicotecnológicamente inmediatos a los acontecimientos y geopolíticamente remotos de ellos. Tan solo pensemos en los acontecimientos bélicos.

De igual modo, Marcel·lí Antúnez Roca en su performance Epizoo, de 1994, conecta su cuerpo a mecanismos movibles, en la nariz, boca, orejas, glúteos y pectorales. Al público en la sala de exposición, también vía internet, se le invita a manipular estos mecanismos para activarlos y causarle dolor; lo cual, en principio, presuponía evidenciar tanto de la despersonalización de las relaciones humanas, como del uso de la tecnología como instrumento de mando.^⁶

En ambos artistas se subsumen tanto los efectos imaginarios del espectáculo en Debord, como la ramificación nerviosa de los medios de comunicación en McLuhan,pues ilustraban su tesis la tecnología como extensión del cuerpo, pero al acentuar el “dolor” en esta relación, también dejaron entrever una contradicción en el argumento. Aunque ambos presumieron de considerar la tecnología como un “apéndice del cuerpo”, o, aunque Stelarc argumentaba que:

…(cultivamos) una cierta tecnofobia, una idea faustiana de que si usamos la tecnología perderemos nuestra humanidad, un temor frankesteiniano a jugar con el cuerpo y una obsesión foucaultiana por el control, por el alistarse a ciertas movidas de represión personal. Pero las nuevas tecnologías generan posibilidades diferentes y debemos examinarlas en nuevas situaciones, no solamente para afirmar nuestra biología, nuestra cultura y nuestras filosofías actuales.^⁷ La única estrategia evolutiva que yo veo es incorporar la tecnología al cuerpo.^⁸

lo que en realidad mostraron fue un cuerpo herido por la tecnología y lastimado por los aparatos electrónicos activados por otros individuos. De hecho, en McLuhan el sujeto resulta una especie de “Hamlet herido por ondas y flechas”. ¿Por qué, si teórico y artistas consideraban la tecnología comouna parte ya integrada al organismo, les causaba dolor? Si la intención de los artistas era mostrar que la tecnología era un sistema de control sobre el cuerpo, entonces era contradictorio mostrarla como apéndice del mismo. Los artistas querían dejar de lado la “tecnofobia” y la “obsesión foucaultiana por el control”, pero ¿Realmente lograron escapar de estas lógicas o, en realidad, constataban la tecnología como principio de dolor y control, o como una entidad antagónica y ajena al cuerpo? ¿Disiparon el temor de incorporar la tecnología al organismo?

El problema de haber seguido al pie de la letra a McLuhan es que los condujo a una trampa sin salida de extensión y amputación. Lo que encontraron, al cablearse con el mundo, fueron las “ondas” y las “flechas” del “atroz mecanismo tecnológico”. Lo cual supone un sujeto escindido, una “auto amputación suicida”. De hecho, la implantación de la tecnología sobre el cuerpo de los artistas es más bien superficial, pues evitan ser “penetrados quirúrgicamente” en sus organismos, pues ello les ocasiona “un dolor atroz”, que finalmente presupone una amenaza de mutilación y una “castración horrible”.

El modelo postfeminista del cyborg formulado en los años 90 por Donna Haraway, dio nuevo bríos. Propuso que la articulación de humano y máquina no tiene por qué concebirse en términos de temores a la castración, pues: “El cyborg es una criatura de un mundo posgenérico”.^⁹ Ella ve en esta simbiosis una condición de “fructíferos emparejamientos”, pero ¿ha sido así? La artista Mariko Mori piensa que sí, que: “en el siglo veintiuno las mujeres deberían comenzar a asumir el placer de la mezcla de las fronteras entre lo natural y lo artificial”, convencida que no debería haber una resistencia a los avances tecnológicos, ni temerles, en cambio se deberían recibir con los brazos abiertos. Sus cyborgs evidencian cómo las nociones de feminidad cambian con el advenimiento de las nuevas tecnologías en tanto instrumento de fantasías y connotaciones sexuales masculinas. En este proceso, las mujeres experimentan tanto la pérdida de viejas identidades como la creación de otras nuevas,^¹⁰ ya que la tecnología se ha visto como un “juego de hombres”, nociones patriarcales y falocéntricas. Idealizaciones que construyen la imagen de la mujer-cyborg como una proyección del deseo masculino por ver en una sola figura la combinación de fuerza sobrehumana con rasgos femeninos.^¹¹

También Kevin Warwick se desmarca de la lógica mcluhiana llevando a cabo los proyectos “Cybernetic Implant 1”, en 1998; y el “Cyborg 2.0”, en 2002; los cuales consistieron en la implantación quirúrgica de una astilla de silicio, en el brazo del científico, la cual transmitía señales vía radiofónica a una computadora programada, pudiendo operar artefactos como la puerta de su laboratorio o las luces a través de los vestíbulos y oficinas de la Universidad donde labora, lo cual abrió la posibilidad, en un futuro cercano, de realizar otras tareas como controlar sistemas de transporte, cuentas bancarias, hojas de cálculo, procesadores de palabras, etc. moviendo un solo dedo; presuponiendo para Warwick una “evolución biotecnológica”.

Pero, mientras que los científicos, artistas, y teóricos del Norte proclaman, por un lado, el perfeccionamiento del cuerpo mediante la tecnología, y por otro, su obsolescencia, los artistas del Sur, señalan las contradicciones que acarrea la implantación de la alta tecnología sobre los cuerpos. Recordemos que en 1997, el artista brasileño Eduardo Kac se insertó un microchip en uno de sus tobillos^¹² -de aquellos utilizados para la identificación de animales-, el cual contiene un código que registró vía Internet en un banco de datos de Estados Unidos,^¹³ como parte de su performance Time Capsule. Si en Warwick el chip supone una “evolución biotecnológica”, el chip en el tobillo de Kac supuso una alusión muy precisa del periodo de la esclavitud en Brasil, cuando la población de color era encadenada y marcada con hierro caliente. Aquí no se sugiere evolución alguna del ser humano, sino refiere a viejos problemas irresueltos, como el neocolonialismo y la neoesclavitud, que hoy han tomado otras formas con la tecnología.

Recordemos también que en los años 90, Guillermo Gómez Peña, comenzó a investigar sobre el cuerpo en relación a problemáticas y tensiones tecnológicas, políticas y culturales, entre México y Estados Unidos, tales como la desterritorialización, la identidad transcultural, la cultura fronteriza, y las problemáticas raciales.^¹⁴ Sus «etno-cyborgs» y “salvajes artificiales” exaltan los miedos más profundos de quienes encuentran ahí, sus propios monstruos psicológicos y culturales: el chicano, el travestido cultural, el exótico latino, el cholo, el pinto, el chuco, el homie, el vato loco, el lowrider, el macho mexicano, el latin lover, bandido fronterizo, y, concretamente, los inmigrantes. Lo que demuestran ambos artistas no son “fructíferos emparejamientos” como quisiera Haraway; al contrario, Gómez Peña y Kac subrayan que la relación del cuerpo con la alta tecnología es definida por paradojas y contradicciones.

Y es que, a diferencia de su antepasado el robot, o el replicante, más o menos humanizados y antropomorfizados,^¹⁵ el cyborg conserva la subjetividad. Al respecto, Hal Foster abre una pregunta muy pertinente que nos ayuda a llegar al fondo del asunto:

¿Qué queda de la subjetividad, al menos tal como la define el psicoanálisis? Pues el cyborg no es menos mítico que el sujeto edípico, y al menos el sujeto edípico es un sujeto, un constructo que lo ayuda a uno a comprender los miedos y las fantasías en relación con la tecnología. Temores y fantasías que no han muerto, por el contrario, se han hecho más extremos, más efectivos, en proporción con la des/conexión propuesta en la lógica de la prótesis.^¹⁶

Ciertamente, el problema que acarrea la figura del cyborg no es la mera sustitución de carne, huesos, órganos, exoesqueletos, ni siquiera una apropiación subversiva de la tecnología, sino que, precisamente, prevalece la subjetividad. Lo cual representa algo muy puntual en términos hegelianos: la lucha a muerte de las conciencias. Algo que está muy lejos de erradicarse o sustituirse de la estructura del ser humano. Es, en el terreno de la subjetividad, y no sólo en la carnalidad, donde deberíamos continuar pensando las paradojas y aporías del cyborg.

1 El término fue popularizado, en la teoría, en los Estados Unidos por el “Manifiesto Cyborg” de Donna Haraway.

2 En el libro Cómo Nos hicimos posthumanos: Cuerpos virtuales en la Cibernética, la Literatura y la Informática, donde Hayles hace un interesante recorrido por los movimientos conceptuales que ocurrieron durante el desarrollo de la cibernética.

3 Ibídem.

4 Foster, Hal, El retorno de lo real. La vanguardia a finales de siglo. Madrid, Akal, 2001. p. 223.

5 McLuhan, Marshall, Understanding Media: The Extensions of Man, Canada, Gingko Press, 1964.

6 También, en su performance Afasia (Palabra que significa pérdida de algunas funciones del lenguaje por perturbación cerebral) Antúnez Roca vistió un exoesqueleto neumático, construido de metal y plástico, que se ajustaba a su anatomía. La ortopedia estaba conectada a una computadora que activaba las electroválvulas de los pistones neumáticos, de forma variada y según la posición, movimiento y número de espectadores que eran detectados por las celdas fotosensoras que se distribuían por el espacio. A su vez, la computadora sincronizaba, mediante un software interactivo, los diferentes dispositivos multimedia de vídeo, luz, proyector, robots, y secuencias MIDI de audio, que acompañaban la acción.

7 Ver:http:/enredando.com/cas/entrevista/entrevista2.html.

8 Citado en: Ruhberg, Schneckenburger, Arte del siglo XX, España, Taschen, 2001.

9 Haraway, Donna, Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza. Ediciones Cátedra, Madrid, 1995.

10 Perinola, M., Sex appeal de lo inorgánico, Einaudi, Torino, 1994.

11 APUD en: Braidotti, Rosi, «Mothers, monsters and machines«, en Nomadic Subjects, Columbia University Press, NuevaYork, 1994.

12 El chip, al igual que el de Warwick, contiene un condensador y una bobina, lacrados herméticamente en vidrio biocompatible, para evitar el rechazo del organismo.

13 El número grabado en el microchip es registrado a través de un tracker: escáner portátil que genera una señal de radio y energiza al microchip, haciéndolo transmitir nuevamente su número inalterable e irrepetible.

14 A partir de las cuales generó una serie de términos críticos: con relación a la frontera, tanto geográfica como virtual, articuló vocablos como: cyber-indocumentados, cyber-migra, cyber-inmigrantes, coyotes virtuales, o frontera digital; en relación a la cultura latinoamericana en la red: barrio virtual, interneta chicano, realidad virtual chicana, cyber-vato, chicanocentric o salvajes artificiales; respecto al arte: alta tecnología azteca, arte techno-razcuache, o arts alambre; y, en cuanto a la cultura: frankensteins multiculturales. Ver: http://www.pochanostra.com/

15 Pedraza, P., Máquinas de amar. Secretos del cuerpo artificial, Valdemar, Madrid, 1998.

16 Foster, Hal, op. cit., p. 225.

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Sobre la trans-gresión de la norma/código de la Frontera, los ciborgs/migrantes y la poesía

julio 15, 2014mayo 23, 2015
por admin

Imagen tomada de: http://blogmobileart.com/2010/06/05/transborder-immigrant-tool-el-movil-como-herramienta-artivista/

Por E. Cecilia Castañeda Arredondo

Hope Code es un poema redactado en formato Codework^¹quepertenece al complejo de la obra Transborder Immigrant Tool (TBT)^², del Colectivo de San Diego California EEUU, Electronic Disturbance Theater (EDT), en el cual participa la autora del poema Micha Cárdenas.

Aquí un extracto:

/* Fields */

private java.lang.String lifeLine;

private boolean maleOrFemale;

private boolean citizenOrMigrant;^³

Los poemas de TBT buscan, como Amy S. Carroll^⁴ señala, una expansión del vocabulario en una zona de desesperación, y responden constantemente a la pregunta de ¿qué se necesita escuchar de un poema en el desierto?, porque en esa geografía, todos eventualmente somos ilegales, ésta nos expulsa y lo que puede escribirse para tal situación, es una suerte de escritura contra la orientación política.^⁵ El código de TBT es, como señala A. S. Carroll, una extrusión de la poesía en favor de lo tecnológicamente dispuesto, armado como coproducción y trabajo conjunto, una obra que se inscribe además en códigos mucho más extensos, que se embebe en campos de fuerza más amplios, apuntando a la dinámica biopolítica que implica la situación de cruzar una frontera.

Como sucede con cualquier aparato técnico, no hay nada en el código de TBT, que asegure el funcionamiento efectivo del dispositivo, es más bien el posible desempeño del usuario, el uso como eficaz como localizador en el desierto que éste le dé, el que podría apuntar hacia la efectividad, y esa suerte de operatividad que ejecutaría el usuario constituye en sí una matriz performativa, y sin embargo, ese usuario es imaginario, en realidad la herramienta nunca ha utilizada por un migrante ilegal; si a ello le agregamos que partes de su código son en realidad elementos inoperantes, textos dispuestos de forma oculta, ilegibles y hasta cierto punto inaccesibles, como Hope Code; nos queda entonces preguntarnos ¿qué constituye esa matriz performativa de la obra y cuál es la función de textos como Hope Code, en ella?

La respuesta que el propio Ricardo Domínguez, miembro fundador de EDT y cabeza del grupo nos ofrece, es que buscan trabajar sobre una recombinación textual que permita que el propio uso de una herramienta como el GPS (Global Positioning System), se transforme en un sistema poético global (Global Poetic System); y para hacerlo deben confrontar la poética de la obra a un diálogo con las nociones de género, raza, clase y deseo, porque éstas son constitutivas del imaginario del Norte; en ese sentido, la obra alude a lo trans, un trans-gesto incorporado a un trans-cuerpo que incide críticamente sobre la cuestión de acceso al Norte, que pregunta ¿quién tiene prioridad para acceder y quién tiene control respecto de quiénes están posibilitados para acceder?, ¿quién puede devenir merecedor del Norte y quién deviene fugitivo?^⁶

En su famoso ensayo Manifiesto Ciborg, Donna Haraway dice que a fines del s. XX, “todos somos quimeras, híbridos teorizados y fabricados mediante máquinas y organismos. Somos ciborgs y el ciborg es nuestra ontología que nos otorga nuestra política.”^⁷ Lo que resulta muy impresionante de este constructo ficcional que le sirve a D. Haraway para explicar entre otras, cosas la posibilidad utópica de imaginar un mundo sin géneros, es que también le es útil para ponerlo como oponente, como el otro del relato histórico mismo, que ha sido construido como contrapunto del mito de la unidad y la complitud. Esta constitución esquizoide del ciborg tiene un núcleo tecnológico que se caracteriza por el uso de prótesis que asisten al cuerpo. En un sentido, TBT es una herramienta que asiste protésicamente al cuerpo, la idea de incorporar cuerpos de datos en cuerpos reales, toma forma en cuanto nos hace imaginar que sin esos datos y sin la movilización de los mismos, el migrante podría morir por deshidratación.

Junto con el ciborg, los inmigrantes parecen ser menos que humanos, acaso una suerte del Homo Sacer de G. Agamben, lo que en un sentido los ciborgfica, puesto que por muchas vías, su humanidad está puesta en cuestión. La posibilidad performátiva de la obra, consiste entonces en fractalizar e invertir ese orden, multiplicando en el imaginario cuerpos trans, que transitan transgrediendo esas fronteras reforzadas y legalizadas; y en esos movimientos, en esos flujos, sus cuerpos aparecen en la imaginación, en la que sobreviven gracias a la prótesis, por lo que se les puede referenciar. Son cuerpos con deseo, lo que es constitutivo de su condición; deseo que es, como señala Judith Butler, el operador que los priva de la posibilidad de alcanzar el estatus que implica el Norte capitalista, ese estatus que produce un diferencial entre lo humano y lo menos que humano.^⁸

La situación trans de estos cuerpos radica en que de alguna manera han tomado lugar en un marco normativo, y ese marco depende enteramente de una estructura performativa que les concede un tipo de humanidad legible.^⁹Hope Code juega continuamente con esta idea, la subvierte al interpelar a la tecnología:

/* Constructors */

publicTransformer(net.walkingtools.j2se.editor.HiperGpsTransfomerShifting, java.lang.String) {

if(genderGiven != genderDesired ||

birthPlace != destination){^¹⁰

En su interpretación de este extracto de código, Mark Marino señala:

“Se trata de una glosa en el funcionamiento del código que puede leerse así: si el género y el lugar de nacimiento no son los deseados, el código establecerá un número de cuerpos imaginados (por ejemplo una serpiente). Si también los binarios tradicionales son rechazados, el código enviará un anuncio de alerta y establecerá una línea de vida. Alternativamente, envía al usuario fuera de la lógica occidental, nulificando su antiguo y su nuevo nombre.” ^¹¹

Este trabajo sobre el código, que es aparentemente fútil, es un comentario sobre una tecnología que históricamente ha sido pensada en términos falocéntricos, recurso al que algunos quieren acceder, ejecutor de deseo y a la vez imposición; opera en una matriz performátiva a través del imaginario sobre la idea de su imperiosa necesidad, se le necesita para sobrevivir, para mantener la vitalidad; el estatus de lo humano y la viabilidad de la vida no podrían ser lo que son sin ella, somos por tanto esas quimeras, somos ciborgs^¹². Y en ello se nos va el reconocimiento de lo humano, pero aún eso puede ser desmontado en el imaginario sumando la potencia de lo tecnológico.

Considero que lo este poema moviliza es un afán por configurar en ciborgs a los migrantes, es una suerte de flujo entre la opacidad y materialidad del cuerpo, con la ubicuidad y la invisibilidad de los datos a los que alude, de modo que juega con esa idea que expone Donna Haraway:

Por un lado un mundo de ciborgs es una imposición de un sistema de control a escala planetaria y desde otra perspectiva puede tratar realidades corporales y sociales vividas, en las que la gente no tiene miedo de su parentesco con los animales y las máquinas, ni de identidades parciales, ni de puntos de vista contradictorios.^¹³

El lugar en el que la obra ubica a sus ciborgs imaginados es la Frontera, lugar de sí del ciborg, quien habita siempre en el límite y el límen, en esta doble frontera, la de los Estados, la política, geográfica, administrativa; y la de “la indeterminación del origen y la indeterminación de la existencia, lugar de metamorfosis continua”^¹⁴, se concentran también las condiciones límite del control, en la frontera los humanos son componentes de un sistema que calcula en una traza espacial, sus flujos, sus movimientos y sus posibles movimientos, pero siempre, incluso sistemáticamente, ese cálculo falla, el sistema tiene fisuras. Es en esas fisuras que podemos ubicar la poética de Hope Code, como código propicia y continua la falla a través de la poesía, porque es ésta la que posibilita un acceso al poder para significar, un poder que no es ni fálico ni inocente: “La escritura ciborg trata del poder para sobrevivir, no sobre la base de la inocencia original, sino sobre la de empuñar las herramientas que marcan el mundo y que lo han caracterizado como otredad… codificar de nuevo la comunicación y la inteligencia para subvertir el mando y el control.”^¹⁵Resulta importante rescatar de este emplazamiento del código sobre un aparato regulador como es la ley; porque en él, hay una referencia crítica a las conceptualizaciones binarias: se es ciudadano o se es hostil, es a través de esta codificación binaria que el poder puede extenderse sobre un espacio caracterizado como limítrofe. La frontera es un binario metafísico.^¹⁶

Es por ello que R. Raley ubica el trabajo de EDT, como un recordatorio de la irreducible materialidad de la frontera, una táctica que marca la emergencia de prácticas artísticas que toman en consideración las diatribas anticoloniales y cuyo afán no es necesariamente teorizar la liminalidad, sino repensar las posibilidades de ruptura con la binariedad: interior/exterior, aquí/allá, nativo/extranjero, amigo/enemigo. Esas rupturas eran urgentes en el post 9/11, porque es esa misma binariedad la que sostiene el discurso de la lucha antiterrorista, que debía encontrar su contraparte en las prácticas artísticas; en las que la propia idea del ciborg aparece como fundamental, ya que éste no está estructurado por esos binomios, sino que tiene un núcleo tecnológico en el que naturaleza y cultura podrían dejar de ser esa suerte de guerra fronteriza en la que están puestos en juego los territorios de producción, reproducción e imaginación.^¹⁷

Las acciones de los migrantes indocumentados en ese campo implican contraponer gestos que “operan como una insurrección a nivel ontológico”, porque la propia categoría de lo humano, ha sido excluida de su condición, haciendo con ello literal la “condición espectral de vida negada. Excluido tanto de la categoría de humano real y de la vida que merece vivir, y que sin embargo vive, regresando a deambular el propio sitio de su exclusión… ni vivo ni muerto, interminablemente espectral.”^¹⁸ Esta misma condición interminable lo posiciona como un enemigo infinito, por lo que el proceso inacabable de captura y deportación, se presenta como una empresa sisífica que abarca todas las instancias de la institución frontera y refuerza la entelequia ciborg, al recordarnos, que lo ciborg es tanto un producto histórico de estrategias de poder, como de heterodoxias y resistencias, el malestar y la rebeldía. Paradójicamente, es en esa entelequia, que podemos observar aún, el despliegue de la experiencia posible de lo humano.

BIBLIOGRAFÍA

BUTLER, Judith, Undoing Gender, New York: Routledge, 2004.

BRONCANO, Fernando, La Melancolía del Ciborg, Barcelona: Herder, 2009.

HARAWAY, Donna, “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”, en: Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York: Routledge, 1991, pp.149-181.

RALEY, Rita, “Border Hacks: Electronic Civil Disobedience”, en Tactical Media, Electronic Mediations 28, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2009.

MARINO Mark C., Border Codes, tomado de http://scalar.usc.edu/nehvectors/border-codes/index, activo a Julio de 2014.

ENTREVISTAS

CARROL, Amy S., “Transborder Immigran Tool. A Geo-Poetic System”, en Arte útil. Conversations, conferencia ofrecida el 30 de Marzo de 2013 en el Queens Museum of Art, N.Y., Tomado de: http://vimeo.com/63430636

DOMÍNGUEZ, Ricardo, en “Poetry Immigration and the FBI: The Transborder Immigran Tool” por Leyla Nadir en Julio 23 de 2012. Tomado de http://hyperallergic.com/54678/poetry-immigration-and-the-fbi-the-transborder-immigrant-tool/

OBRA

CARDENAS, Micha, “Becoming Dragon”, en: http://www.ctheory.net/articles.aspx?id=639 y https://www.youtube.com/watch?v=pHEDym1aOZs

_________________, “Hope Code”, en: http://scalar.usc.edu/nehvectors/border-codes/codework, activo a Julio de 2014.

1 Se refiere a un uso de las estructuras y formalismos de los lenguajes de programación, para la configuración de un poema, aunque la sintaxis de éste código es correcta, muchos comandos que maneja no son estándares en el lenguaje de programación Java, que es en el que se basa, por lo que es un código totalmente inoperante a nivel cómputo.

2 La obra consiste en una aplicación GPS (Global Positioning System), que auxilia a los migrantes en el desierto del Anza-Borrego al sur de California EEUU, para localizar depósitos de agua y refugio, que han sido instalados por diferentes ONG de ayuda humanitaria. La obra cuenta con una serie de poemas, que están presentados en formato instruccional, los cuales contienen datos útiles que auxilian en la supervivencia en el desierto. Activada por primera vez en el 2007, ha sido sometida a tres juicios judiciales en EEUU, por su supuesta ayuda en el cruce de inmigrantes ilegales y por malversación de fondos en la UCSD que la financió como un proyecto académico. TBT constituye el objeto de análisis de mi investigación como estudiante del Doctorado en Artes y Diseño de la FAD-UNAM.

3 Por falta de espacio no incluyo la versión completa del poema que puede consultarse en: http://scalar.usc.edu/nehvectors/border-codes/codework, Sobre el extracto es importante mencionar que un boolean es un tipo de data que tiene sólo dos posibilidades de valor: verdadero o falso.

4 Amy Sara Carroll es Profesora Asistente de Cultura de América Latina en la Universidad de Michigan y es la encargada del desarrollo de los poemas para TBT. En: http://www.lsa.umich.edu/english/people/profile.asp?ID=1242

5CARROL, Amy S., “Transborder Immigran Tool. A Geo-Poetic System”, en Arte útil. Conversations, conferencia ofrecida el 30 de Marzo de 2013 en el Queens Museum of Art, N.Y., Tomado de: http://vimeo.com/63430636

6 Domínguez, Ricardo, en “Poetry Immigration and the FBI: The Transborder Immigran Tool” por Leyla Nadir en Julio 23 de 2012. Tomado de http://hyperallergic.com/54678/poetry-immigration-and-the-fbi-the-transborder-immigrant-tool/.

7Ciborg es un organismo cibernético, híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y de ficción. Tomado de HARAWAY, Donna, Manifiesto Ciborg. El sueño irónico de un lenguaje común para las mujeres en el circuito integrado, p.2

8 BUTLER, Judith, “Introduction. Acting in Concert” en Undoing Gender, p. 2

9 Es en función de ello que J. Butler señala que: “el deseo de la transformación es en sí mismo, una búsqueda de identidad como un ejercicio de transformación”, En Ob.cit., p. 8

10 Extracto de un codework, escrito por Micha Cárdenas como parte del proyecto TBT, titulado “Hope Code”.

11MARINO Mark C., Border Codes, tomado de http://scalar.usc.edu/nehvectors/border-codes/hope-code–brief, activo a junio de 2014. Es importante anotar que la artista Micha Cárdenas realizó un performance titulado “Becoming Dragon”, en el cual articulaba su vida cotidiana con la vida en un entorno virtual llamado Second Life y en el cual se caracterizaba como un dragón. Esto lo hizo en respuesta al requerimiento de vivir durante un año como el “género deseado” que imponen las autoridades sanitarias en EEUU para permitir la operación de cambio de sexo, para este performance, vivió 365 horas en línea y la instalación del mismo incluyó una proyección estereoscópica que permitía que los espectadores atendieran a lo que estaba sucediendo en Second Life. Tomado de http://www.ctheory.net/articles.aspx?id=639, también puede consultarse un video en: https://www.youtube.com/watch?v=pHEDym1aOZs, activo a junio de 2014.

12 BUTLER, Judith, Ibid., p. 11

13 HARAWAY, Donna, ob.cit., p. 8

14 BRONCANO, Fernando, La Melancolía del Ciborg, Ed. Herder, Barcelona, 2009, p. 21

15 HARAWAY, Donna, Ibíd., p. 31

16 RALEY, Rita, “Border Hacks: Electronic Civil Disobedience”, en Tactical Media, Electronic Mediations 28, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2009, pp. 36-37

17 HARAWAY, Donna, Ibíd., p. 2

18 RALEY, Rita, Ibíd., pp. 39 y 40

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Cecilia Castañeda A. ceciliaimk@gmail.com. Maestra en Artes Visuales por el PAD de la FAD-UNAM, donde actualmente se encuentra estudiando el Doctorado en Artes y Diseño. Se ha desempeñado como docente en arte y tecnología en la Universidad Iberoamericana A.C y en el ITESM. Su trabajo de investigación gira en torno al arte, la política y la tecnología, con temas como la medialidad, a espacialidad y la autonomía en prácticas artísticas que se valen de la tecnología, para poner a debate fenómenos como la migración, concretamente en torno a la discusión sobre la propuesta del grupo Electronic Disturbance Theater de San Diego Cal. EE.UU. y su obra Transborder Immigran Tool.

Portafolio de publicaciones: http://cecilia.intermediatika.com/blog,

Proyecto Doctorado en Artes visuales http://www.cecicastaneda.wordpress.com

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