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El «borrado de mujeres» y la cuestión trans

por Leah Muñoz

En las últimas semanas hemos visto un aumento del discurso transfóbico en las redes sociales y medios de comunicación. Distintos grupos feministas de Facebook en Ciudad de México, pero también en otros estados y países, se han vuelto escenarios de confrontación en donde feministas radicales trans-excluyentes (TERF), o también llamadas críticas de género, han aumentado su ofensiva en contra de las personas trans. De igual forma, distintas voces de intelectuales, escritoras y periodistas, principalmente de España, se han sumado a esta ofensiva transfóbica.

Esto se ha traducido en ataques cibernéticos a páginas que representan la fuente de trabajo de mujeres trans, acoso transfóbico a mujeres en redes sociales por parte de páginas TERF, y en poner a discusión la presencia de mujeres trans en el movimiento de mujeres mujeres, y en oponerse al reconocimiento legal de la identidad en niños y adultos.

La idea que hoy se moviliza en esta ola de transfobia es la acusación de que las mujeres trans representamos la amenaza patriarcal de borrar a las mujeres. Hace unos días la ex-diputada del PSOE y activista feminista española Ángeles Álvarez escribió un texto en elDiario.es titulado “Contra el borrado de las mujeres” en donde señala que con las leyes de reconocimiento de la identidad de género se está borrando la realidad de las mujeres.

El argumento que esboza la autora de dicho artículo es el siguiente. Acusa de que las leyes de identidad de género y el feminismo queer ponen la existencia del sexo en cuestión como una categoría biológica y jurídica. Al cambiar la categoría de sexo por género, señala Álvarez, se estaría cayendo en un negacionismo del sexo biológico que atenta contra la participación y representación de las mujeres en los deportes, las leyes de paridad, el lenguaje, la maternidad y las estadísticas.

En el caso del deporte señala que las mujeres cisgénero estarían siendo borradas con un supuesto aumento de victorias profesionales de “varones identificados como mujeres” (sic). En el caso de las leyes de paridad menciona que cada vez más partidos políticos estarían eligiendo a menos mujeres por elegir a “géneros diferentes o no binarios”. El lenguaje inclusivo con el uso neutro en “e” estaría ocultando a las mujeres del lenguaje. El reconocimiento de “cuerpos gestantes”, para incluir a los hombres trans en la maternidad, estaría eliminando también a las mujeres de la maternidad. Al incluir en las estadísticas la categoría de género en vez de sexo se estaría borrando una realidad tangible al poner el subjetivismo del género. Y finalmente al permitir que niñas hagan transiciones de género para ser niños.

Para la autora todo lo anterior representa el borrado de mujeres que promueven las leyes de identidad de género, en específico las que quitan criterios de certificación de género psiquiátrica y endocrinológica. De hecho la autora ve con buenos ojos que en el Reino Unido y en España, a diferencia de Argentina y Ciudad de México, aún se mantienen leyes que solicitan criterios de certificación de género a quienes desean hacer una transición.

Para Álvarez, como para las feministas críticas de género, estas leyes, promovidas supuestamente por el feminismo queer, implican un negacionismo del sexo y una redefinición de los paradigmas básicos de la ciencia. De hecho Álvarez sostiene que el feminismo reconoce que el sexo es una realidad biológica y que el género es lo cultural. Lo primero es un hecho bruto de la naturaleza y lo segundo es contra lo que lucha el feminismo, de tal forma que hay que anular el género y dejar el sexo.

Por eso es que las feministas críticas de género, ante este supuesto borrado de mujeres, están por eliminar la categoría de género y por regresar la de sexo tanto en lo jurídico, administrativo, como en lo teórico. Al eliminar el género impiden también que haya reconocimiento legal de la identidad de género porque, consideran, el sexo como realidad biológica no puede ser autodeterminado.

Muchas cosas hay que decir al respecto. Lo primero que hay que señalar es que esta ola de transfobia a nivel internacional no puede entenderse sin poner como contexto que en distintos países se están impulsando leyes de reconocimiento de la identidad de género en adultos e infantes. Leyes que en muchos casos son muy avanzadas porque buscan darles a las infancias trans el derecho a ser reconocidas legalmente así como eliminar los criterios de certificación de género que patologizan, medicalizan y peritan la identidad de las personas trans.

Actualmente se espera en la Ciudad de México la aprobación de la ley de infancias trans, y en España y Reino Unido se están moviendo propuestas para quitar criterios de certificación de género en quienes quieran comenzar una transición. Esta ola de transfobia se entiende como una reacción a estos proyectos de ley.

Lo segundo que hay que decir es que esta ola de transfobia busca generar una polarización entre el movimiento de mujeres, por un lado, y el movimiento trans, por otro. El movimiento de mujeres ha sido un espacio aliado fundamental para el reconocimiento y defensa no sólo de las mujeres trans sino de las identidades trans en general en todo el mundo. En los últimos años colectivos y personas trans se han sumado a las movilizaciones de mujeres en contra de la violencia machista como el #24A en el 2016, el #8A por el derecho al aborto en el 2018, y los #8M. La acusación de que las leyes de identidad de género, la teoría queer, y la categoría de género borran a las mujeres es un intento de quebrar una alianza que lleva años gestándose.

Esta acusación del borrado de mujeres, además, se asienta en una serie de tergiversaciones sobre la historia de la teoría y filosofía feminista. La primera de estas tergiversaciones es señalar que la Teoría Queer introdujo la noción de género y que, al mismo tiempo, eliminó la de sexo.

Si bien la categoría de género fue acuñada por el psicólogo John Money en la década de los cincuenta del siglo pasado, su introducción en la teoría feminista se dio en la década de los setenta por la feminista radical Kate Millet. No obstante, la noción que tomó esta categoría en la teoría feminista suele ser rastreada y adjudicada al feminismo existencialista de Simone de Beauvoir con la conocida declaración de que “no se nace mujer, se llega a serlo”.

La Teoría Queer, con apuestas teóricas tan diversas como las de Judith Butler, Teresa de Lauretis, Paul Preciado, Eve Kosofsky Sedgwick, y Jack Halberstam, criticó el esencialismo en el que había caído la categoría de género en la teoría y el movimiento feminista.

De esta forma afirmar que la Teoría Queer introdujo la noción de género para eliminar la de sexo es falso. La categoría de género tiene una larga tradición y trabajo en la teoría feminista como categoría política y epistémicamente útil para explicar la realidad de las mujeres. La historiadora feminista Joan Scott señaló la utilidad de esta categoría para el análisis histórico de las mujeres. La emergencia de la categoría de género permitió evidenciar que determinados roles y comportamientos dados a las mujeres era consecuencia de la cultura y no de la biología.

Es por esto que decir que la categoría de género ha venido a borrar a las mujeres va contra la historia de la teoría y el movimiento feminista que, con la categoría de género, ha logrado evidenciar las múltiples realidades de las mujeres. Realidades que con la categoría de sexo quedaban naturalizadas y borradas en una realidad universalizante dada por la biología.

La crítica de los feminismos a la construcción social del género ha sido a su construcción asimétrica y jerarquizante, no necesariamente a la noción de género en sí misma. No obstante la pregunta de lo que significaría un mundo sin género, y si de hecho esto es deseable y cómo se llega ahí, sigue aún hoy siendo objeto de acalorados debates filosóficos y políticos de los cuales participan las abolicionistas de género.

La segunda de las tergiversaciones que se hace por parte de Álvarez y las feministas críticas de género es que el feminismo queer eliminó la categoría de sexo y promovió un denegacionismo del sexo y de la ciencia. Contrario a esto, la Teoría Queer tomó la categoría de sexo como central en sus análisis, y su punto de ruptura con tradiciones feministas anteriores estuvo en que para el feminismo queer no sólo el género era construido socialmente sino también el sexo.

Lo anterior generó múltiples debates en la filosofía feminista sobre qué era la construcción social del sexo y cómo podría ser entendido eso sin que se tradujera en su desmaterialización. Los trabajos de historiadoras y filósofas feministas de la ciencia como Donna Haraway , Londa Schiebinger, Anne Fausto Sterling, pero también de Paul Preciado, respaldaron la tesis de que el sexo era construido socialmente. Esta construcción era discursiva a partir de los sesgos culturales sexistas, binaristas y heteronormativos de los sujetos que participaban de la actividad científica. Pero también material al evidenciar los mecanismos mediante los cuales el propio cuerpo sexuado es modificado al estar sujeto a las influencias de la cultura como el ejercicio, la dieta, el estilo de vida y las tecnologías médicas.

Reconocer la construcción social del sexo permite comprender que la relación que una sociedad tiene con el cuerpo sexuado está mediada por sistemas culturales, jerarquías y tecnologías. Un ejemplo de construcción social del sexo lo encontramos en las tecnologías hormonales que permiten alterar los ritmos biológicos sexuales de tal forma que las mujeres puedan evitar embarazos. Eso es algo que no estaba antes y que emergió en un determinado momento de la historia de la tecnología y la ciencia y que cambió por completo la subjetividad y relación de las mujeres con su cuerpo.

Pero reconocer que el sexo es construido socialmente no significa que no sea real y que no tenga consecuencias sobre las vidas de las personas. Un ejemplo clásico de una construcción social con fuertes consecuencias sobre la vida de las personas es la del dinero. Esa construcción social rige hoy nuestras vidas en muchos sentidos, y el no tener dinero tiene consecuencias materiales tan fuertes como podría ser el morir de hambre.

El feminismo queer no niega la realidad material del sexo. Lo que niega es que el sexo sea universal, autoevidente, ahistórico, inmutable y sin ningún tipo de mediación. Cuando la Teoría Queer dice que el sexo está construido socialmente quiere hacer ver que las explicaciones científicas y sociales que se han dado del sexo están atravesadas por imaginarios de género jerarquizantes y binarios, así como por culturas materiales.

Es por esto que es falsa la acusación de que el feminismo queer busca borrar la realidad material del sexo y de los cuerpos sexuados . Álvarez y las feministas críticas de género pretenden resucitar una noción de sexo universalizante, autoevidente, ahistórica y despolitizada contra la que se opusieron las feministas en el siglo pasado. Esa que reduce el ser mujer a pura biología al negar el componente cultural de su construcción.

Este desplazamiento retórico a la categoría de sexo como categoría autoevidente, universalista y organizadora de la política feminista por parte de las feministas críticas de género debe entenderse como un desplazamiento que busca generar un candado al reconocimiento de las políticas e identidades trans. Un candado que se construye haciendo de la categoría de sexo una realidad biológica, inmutable, intransitable e incuestionable y colocando a las personas trans y a las leyes de reconocimiento legal de la identidad como presas de un subjetivismo de género que jamás podrá alcanzar la autodeterminación del sexo porque éste es una verdad inmodificable de la naturaleza.

Lo anterior es falso no sólo porque muchas personas trans logran modificar su cuerpo sexuado de múltiples maneras haciendo del sexo algo transitable y modificable sino también porque rastrear la realidad de las mujeres exclusivamente a la categoría de sexo busca promover, una vez más, un discurso que presupone una realidad única compartida entre las mujeres para excluir a las mujeres trans como ajenas a esa realidad. ¿Acaso no el feminismo negro le vino a recordar al feminismo blanco que las mujeres negras no tenían su misma realidad? Podemos decir lo mismo de las mujeres migrantes, las mujeres indígenas y las mujeres trans. Aunque las mujeres tengamos puntos en común en nuestras experiencias no compartimos todas la misma realidad.

Es una trampa transfóbica y reproductivista el desplazamiento de que la realidad que comparten todas las mujeres es la de la reproducción. Y aquí muchas filósofas feministas podrán molestarse porque si la categoría de mujer como sinónimo de hembra causa mucho conflicto es porque el ser mujer es una categoría social que no puede ser explicada por completo con las categorías de la biología. Incluso en el tema de la reproducción las filósofas feministas evitan reducirlo a la pura capacidad gestante, la reproducción también implica la crianza y en ese sentido ni siquiera la reproducción es vivida de la misma forma por todas las mujeres (e incluso hay mujeres trans participando de la crianza).

La eterna pelea entre transfeministas y feministas críticas de género es que para las segundas la única dimensión de poder sobre las mujeres es a causa de la capacidad reproductiva. Para el transfeminismo la reproducción no es la única dimensión de poder que viven las mujeres. Hay más, y no en todas las dimensiones de poder está de por medio la capacidad reproductiva. Nadie pregunta sobre tu capacidad reproductiva cuando te acosan en la calle o cuando te otorgan un menor salario por ser mujer. ¿Que hay un tema de opresión en la reproducción? Sí lo hay, y las mujeres trans no queremos borrar eso. Lo que decimos es que no es la única dimensión de opresión hacia las mujeres, hay otras en las cuales nosotras nos vemos afectadas como la misoginia que deriva en transmisoginia.

Como señala la filósofa feminista Rosi Braidotti vivimos en tiempos paradójicos y con contradicciones. Si bien la tecnocultura y los imaginarios sociales han hecho que las diferencias entre los géneros se estrechen con la moda andrógina y los cuerpos transgenerizados, la otra cara de nuestra sociedad capitalista es que han aumentado brutalmente las diferencias negativas entre los géneros. Diferencias económicas, con la feminización de la precarización y la pobreza, y diferencias en la violencia que viven los géneros. En México diario matan a 10 mujeres. Esta realidad no la podemos, y no la queremos, borrar las mujeres trans. En otras palabras, aunque en nuestras sociedades la diferencia sexual se haya vuelto transitable ésta no se ha disuelto.

Las personas trans podremos transitar pero no borramos ninguna realidad de violencia de género, ni económica, ni simbólica. Al contrario muchas mujeres trans queremos transformar esa realidad y nos oponemos a esa violencia simbólica, física y económica porque también nos afecta al volvernos mujeres.

Vale la pena agregar que este debate impulsado por intelectuales, escritoras y periodistas españolas no toma en consideración que ya hay países en donde ya se dio este avance de las leyes de identidad de género que allá genera tanto debate. Uno de esos países es precisamente México, que tiene ya nueve estados en los que puedes acceder al reconocimiento de la identidad mediante un trámite administrativo. Los temores de los que hablan las españolas no se han realizado. Eso se observa en el hecho de que las mujeres trans no estamos sobre representadas ni en estructuras de gobierno, ni en las academias, ni en las bellas artes. El único lugar donde las mujeres trans están sobrerepresentadas es en los crímenes de odio.

Si la preocupación es que el borramiento fuese a llevar a una sobrerrepresentación de mujeres trans y a una subrepresentación de mujeres cisgénero, esto es estadísticamente falso. En México no ha pasado.

Si hiciéramos una lista de los problemas que más afectan a las mujeres estarían temas como feminicidio, trata, acoso sexual escolar-laboral, doble jornada laboral, subrepresentación política, subrepresentación en la vida económica y académica. Todas estas inequidades no involucran al sujeto trans como una amenaza. No participamos de los mecanismos de opresión que generan esas inequidades, y sí está en nuestra mejor intención el eliminarlos.

Es curioso que de esta realidad no hablen las feministas críticas de género que nos acusan de borrar a las mujeres, y se enfoquen en sobredimensionar de forma escandalosa los contados casos de mujeres trans que han logrado abrirse un camino en los deportes o la política.

Finalmente hay que señalar que en todo este debate de las leyes de identidad de género hay un aspecto colonial. Las intelectuales españolas no se han dado cuenta que no son vanguardia. Hay países donde estas leyes se han aprobado y no pasó nada. El hecho de que la discusión en España y Reino Unido tenga ecos en América Latina muestra el legado colonial que está operando, y la incapacidad de estos sectores ilustrados españoles, al considerarse metrópolis, de querer aprender de lo que pasó en América Latina. La pretensión asimismo de hablar desde la universalidad esconde la historia colonial de la construcción de género en Latinoamérica que estuvo aunada al más grande holocausto de la historia de la humanidad.

Una minoría numérica como las personas trans jamás podremos borrar a una mayoría numérica como la de las mujeres cis. Y jamás ha sido esa la intención de las personas trans, como lo ha querido pintar el feminismo TERF, que desde Janice Raymond nos ve como “drones del patriarcado”. Lamentablemente borrarnos sí es el objetivo político de las feministas críticas de género. Y de paso, en su tarea de borrarnos al eliminar la categoría de género, y reducir todo a la de sexo, están borrando las múltiples realidades de mujeres en todo el mundo.

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Leah Muñoz: Estudiante de Biología, UNAM. Áreas de interés: Historia y Filosofía de la Ciencia. Historia y Filosofía de la Biología del Sexo.

@DanmunozDan

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Interseccionalidad y lucha revolucionaria anarca-queer

por Kiin Uk & Lyydia Lanigram

El anarquismo queer, como el anarcofeminismo y el eco-anarquismo, no es una “rama del anarquismo”. El anarquismo queer no divide el anarquismo en una nueva tendencia, sino que profundiza la tendencia original del anarquismo para el siglo XXI. El anarquismo queer es la evolución natural del anarquismo, teniendo frente a los ojos las enseñanzas del feminismo y el transfeminismo durante el siglo XX.

El anarquismo queer, en la medida que es queer y es anarquismo, busca la abolición del capitalismo, el Estado y el patriarcado. Desde el anarquismo queer es claro que la liberación humana sólo podría provenir de la lucha conjunta contra toda forma de opresión, hasta disolver toda jerarquía.

Por lo anterior, el anarquismo queer pone en su centro la interseccionalidad. El análisis interseccional permite comprender que la opresión tiene múltiples facetas, y que todas ellas se interrelacionan entre sí. Clase, raza, género, nacionalidad, estilo de vida, gustos, etc., son dimensiones objetivas que posicionan a los sujetos en distintas posiciones en el espacio social. La coordenada que cada persona ocupa moldea en general la “experiencia de opresión” que se tiene. Una lesbiana blanca de Beverly Hills, tiene una experiencia muy distinta que el hombre proletario de Haití, y ambos una muy distinta que la mujer latina trans inmigrante en un país europeo.

Tener conciencia de la interseccionalidad ha resultado tanto revelador como devastador, tanto para el feminismo como para el anarquismo. Revelador pues ha comprendido que las experiencias de las mujeres y las disidencias, así como de las personas de la clase trabajadora, son muy diversas, permitiendo perfilar de mejor modo las luchas contra las fuentes de la opresión. Devastador pues ha obligado a modificar severamente concepciones que estaban muy arraigadas tanto en el anarquismo, como en el feminismo.

La primera concepción que ha sido barrida por asumir la interseccionalidad radica en la prioridad de la lucha. Los anarquismos que están aún demasiado cómodos en el análisis materialista del siglo XIX y en el sindicalismo se habrán visto molestos de notar que la causa contra el capitalismo no tiene preeminencia sobre la contra el racismo o el patriarcado o cualquier otra. Sin duda también quienes sean exponentes de este anarquismo no querrán oír que hablamos de “experiencias de opresión”, cuando bastaría simplemente la constatación objetiva de la posición de clase. Por otro lado, el feminismo, sobre todo aquél inspirado en el lesbofeminismo, podría notar cierta incomodidad al notar que las mujeres y las disidencias pueden también oprimir a otras personas, en la medida que en los espacios de encuentro, incluso los “espacios seguros”, puede haber opresión, incluso opresión patriarcal. Durante demasiado tiempo el feminismo y el pensamiento queer adoptaron el separatismo como práctica, y la interseccionalidad cierra radicalmente esa vía. Los espacios seguros presuponen la homogeneidad de las experiencias de opresión, cuando la realidad precisamente es la contraria. Como nos recuerda J. Rogue, cuando se intenta universalizar una experiencia de opresión, normalmente esa versión termina siendo la de las figuras más hegemónicas dentro de los respectivos colectivos.

Ninguna lucha por sobre la otra, toda forma de opresión debe exterminarse hasta no dejar rastro. ¿Pero qué pasa con la organización política y con los colectivos? Aquí también la interseccionalidad hace tambalear las viejas nociones. La segunda concepción que debe erradicarse radica en la misma idea de que haya “sujetos políticos” de distintas luchas. El así llamado “feminismo radical” ha parasitado particularmente de esta idea para sugerir que “las mujeres (biológicas con vulva)” son “el sujeto político del feminismo” y que las personas trans, las disidencias, así como las personas racializadas y la clase trabajadora deben constituir sus propios movimientos, pues cada movimiento tiene un “sujeto político” distinto. Esto es falso desde el punto de vista teórico e inútil desde el punto de vista político. Precisamente la idea de que hay “sujetos políticos” de un movimiento presume que todos los sujetos oprimidos de un mismo grupo tienen la misma experiencia de opresión, como si la opresión patriarcal de un hombre gay europeo de clase alta fuese la misma que la de un hombre gay pobre en Arabia Saudita. Esta constatación no es materia de ideología, es sencillamente un hecho. Las intersecciones que atraviesan las facetas de la opresión son tan complejas y tan diversas que podría llegarse al absurdo de que necesitemos un movimiento para las “mujeres lesbianas negras de clase alta”, “las mujeres lesbianas negras de clase trabajadora”, “las mujeres lesbianas blancas de clase trabajadora”, etc., etc., etc. Pero incluso ignorando esta insensatez, quien articule su lucha recurriendo a los “sujetos políticos de la lucha”, estará permanentemente encontrando falso aliados y excluyendo reales camaradas de armas. Sencillamente carece de sentido que una mujer de ultraderecha sea más sujeto del feminismo que un hombre hétero-cis altamente comprometido con la lucha contra el patriarcado y que realiza activismo concreto en su territorio y su lugar de trabajo. Que se esbocen expresiones como “alienada” o “aliado feminista” son solo parches, meras soluciones ad hoc, para una concepción política insostenible que cae por su propio peso.

¿Cómo se articula la lucha revolucionaria desde el anarquismo queer? Pues desde el sentido común: habiendo comprendido que hay una profunda interrelación entre todas las formas de opresión, y teniendo claridad acerca de la necesidad de que todas ellas desaparezcan, el movimiento político revolucionario puede ser solamente uno. Resulta inútil dividir el movimiento en una constelación de movimientos cuando la causa común de todos ellos es, realmente, la misma. ¿Quiénes son sujetos políticos de este único movimiento revolucionario? No son quienes han caído aquí o allá por la suerte o el destino. Las posiciones objetivas en el espacio social no determinan filiaciones políticas o adscripción a un colectivo activista. Quienes componen este movimiento son, de hecho, todas aquellas personas que están dispuestas a luchar activamente contra toda forma de opresión: contra el patriarcado, contra el racismo, contra el capitalismo, contra el Estado y contra cualquiera jerarquía que oprima a la humanidad y le impida alcanzar su plenitud. No existe mejor manera de combatir el monstruo de la opresión que tiene múltiples cabezas que propinándole un efectivo estoque, en lugar de pequeños pinchazos de alfiler.

¡El feminismo será anarquista o no será! ¡El anarquismo será queer o no será! ¡La lucha continúa!

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Plataforma Anarcx-Queer es un espacio que surgió del encuentro de dos almas con espíritu libertario, ideas de rebeldía y motivaciones de lucha contra toda forma de opresión. El 23 de septiembre de 2020, las compañerxs Lyydia Adanigram y Kiin Uk lanzaron su primera publicación buscando encuentro, coordinación y difusión para Anarcx-feministas y Anarcx-Queers. Hoy, la Plataforma es proyecto y proceso, y cada persona o colectivo con espíritu libertario podrá recurrir a la plataforma para seguir construyendo el movimiento revolucionario.

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Feminismo Crítico de Género: Análisis y consideraciones en el marco de los debates feministas. ‘Conclusiones y postura política’

por Angie Rueda Castillo

  1. El Feminismo Radical Transexcluyente constituye una vertiente extremista, irracional y promotora del odio en contra de las mujeres trans dentro de los feminismos, que termina dividiéndonos a las mujeres.
  2. Sus planteamientos, discurso, campañas y acciones transantagonistas son circulares y no buscan de ninguna manera, salvo en muy contadas excepciones y solamente en algunos pocos temas, el diálogo respetuoso, el intercambio abierto de argumentos o la discusión razonada de puntos de vista.
  3. Frente a posturas supremacistas e irracionales que llegan al extremo del odio como las del Feminismo Radical Excluyentes de Trans no es posible ni tiene ningún sentido el debate, porque lo que buscan es provocar mediante el esquema de victima/agresión.
  4. No es posible, en consecuencia, establecer ningún tipo de acuerdo y mucho menos de alianza política o de otro tipo con esta vertiente del feminismo. Tampoco lo es, hay que decirlo, con mujeres misóginas, patriarcales, racistas, clasistas, capacitistas, edadistas, fascistas y otras supremacistas y excluyentes que las hay, tanto entre las mujeres socialmente asignadas como tales al nacimiento, y no únicamente feministas radicales, como entre las mujeres trans y en otras.
  5. Convengo en la necesidad de conocer de este tema, de expresar los puntos de vista de las mujeres trans y no trans, de responder sin violencia a los ataques y de posicionarnos.
  6. Reconozco que existe una violencia específica asociada a la biología de las mujeres socialmente asignadas como tales al nacimiento, que no se puede ni se debe silenciar ni tratar de invisibilizar. Cuando se habla de violencia específica por ser mujeres-hembras de la especie humana, nos referimos a temas como: ablaciones del clítoris, criminalización del aborto, aborto selectivo de fetos femeninos, rituales de desfloramiento, matrimonios infantiles, inanición por haber nacido niñas, vientres de alquiler, etc. Poner de manifiesto esta realidad innegable y el hecho de que millones de niñas y mujeres están siendo violentadas y asesinadas por haber nacido hembras de la especie humana no es transfobia ni transmisoginia.
  7. Las mujeres que no fuimos socialmente asignadas como tales al nacimiento, vivimos generalmente a lo largo de nuestra existencia estigmatización, discriminación, marginación y violencia en los diferentes ámbitos de la vida social, que pueden llevar a agresiones verbales y físicas, secuestros, violaciones sexuales y asesinatos, porque no aceptamos ni asumimos la socialización y los roles y expectativas que socialmente se asignan a los hombres, al menos no enteramente, además de que en el mundo la mayor causa de muerte no natural en esta población se debe a los suicidios, fundamentalmente por el rechazo y la condena sociales. El origen y causa de esta discriminación, marginación y violencia se encuentran en el rechazo por parte del sistema de sexo-género dominante y de grupos políticos, sociales y religiosos conservadores a reconocer e incluir como mujeres a quienes no fuimos socialmente nombradas como tales al nacer pero así nos autoidentificamos y construimos. Denunciar esta realidad no constituye ningún acto de misoginia ni de apoyo a la cultura de la violación.
  8. Las mujeres socialmente asignadas como tales al nacimiento y las mujeres que no fuimos nombradas socialmente con esa categoría al nacer, enfrentamos realidades diferentes, derivadas de los distintos roles de género y su jerarquización asociados histórica y sociopolíticamente a la biología y a la crianza y socialización, como en los casos centrales de la división sexual del trabajo y el papel en la reproducción biológica y social de la especie humana. Al mismo tiempo, unas y otras compartimos importantes y significativas semejanzas, relacionadas tanto con los espacios, actividades, limitaciones y amenazas que nos impone este sistema sexual y sociopolítico heteropatriarcal y binarista, como a las búsquedas y luchas en las que nos encontramos y confluimos las diversas mujeres que somos en defensa de nuestras libertades y derechos. Con diferencias y semejanzas, con encuentros y desencuentros, todas las diversas mujeres que somos nos reivindicamos y reinventamos. Las mujeres no somos un grupo homogéneo.
  9. Ha habido mujeres lesbianas y bisexuales que en el pasado se han cuestionado y rechazado ser y/o asumirse mujeres, precisamente por los mandatos del sistema de sexogénero heteropatriarcal y binarista asociados a sus genitales y socialización. También ocurre ello crecientemente entre mujeres heterosexuales que, empero, aún reivindican para sí la categoría “mujer” por razones políticas.
  10. Considero, entonces, que no hay un sujeto universal abstracto ni de Mujer ni del feminismo, pretendidamente sustentados ambos en una esencia ontológica de origen biológico y ajeno o por encima de las condiciones sociohistóricas, materiales y culturales en las que nos desenvolvemos las mujeres reales con nuestras diferentes identidades, características y circunstancias. Un movimiento feminista para las mujeres, que somos y nos asumimos mujeres, debería representar su diversidad, complejidad y riqueza, como expresión misma de su potencialidad.
  11. Para que los objetivos fundamentales de los feminismos de desmantelar el patriarcado, terminar con la dominación masculina y acabar con las violencias machistas, se hagan realidad para todas las mujeres que somos, y no solamente para aquellas socialmente asignadas como tales al nacimiento, heterosexuales, blancas, adultas, de clase media o acomodada y sin discapacidad, es indispensable ir más allá de los aspectos relacionados con la jerarquía entre los géneros, sin negar que éstos son efectivamente centrales, pero no únicos. Para ello, requerimos asumir un enfoque de la interseccionalidad que explore la dinámica entre identidades coexistentes (mujer, negra o indígena, pobre, lesbiana con discapacidad o neurodivergencia) con sistemas conectados de opresión (patriarcado, supremacía blanca, capitalismo, heterocentrismo, capacitismo), esto es, que no se limite al reconocimiento de la diversidad existente, sino que confronte las opresiones múltiples y simultáneas que vivimos.
  12. El feminismo interseccional demuestra que no hay una realidad fija ni única que vivan de la misma manera quienes comparten vivencias, realidades y una identidad paraguas, como la de Mujer, sino una multitud de situaciones, cuya experiencia está dada por la coexistencia de identidades, condiciones y circunstancias. En otras palabras, las mujeres socialmente asignadas como tales al nacimiento y quienes no fuimos nombradas al nacer con la categoría mujer –como de otras maneras ha acontecido con las mujeres blancas y negras, con las mujeres heterosexuales y lesbianas, con las mujeres lesbianas y bisexuales1— experimentamos la condición de mujer de formas diferentes, debido a cómo se configuran y viven la identidad de género, la raza y la sexualidad en unas y en otras. Unas no son más mujeres que otras. Lo contrario es transmisoginia.
  13. Las mujeres no constituimos una clase ni una casta como realidad homogénea y única enfrentada a la de los hombres, también como otra realidad homogénea y única. El ejercicio del poder y el disfrute de los privilegios no son única y de la misma manera para los hombres con exclusión absoluta y total de las mujeres, por más que el heteropatriarcado imponga la dominación de aquéllos para la opresión de éstas. El poder se conforma y distribuye de formas complejas que generan ventajas, beneficios y, también, privilegios. No todos son por igual ni únicamente para quienes fueron socialmente asignados como hombres al nacer o han transicionado para vivirse como tales.
  14. Las condiciones y circunstancias ventajosas y de beneficio de algunas mujeres socialmente asignadas como tales al nacimiento pueden convertirse en privilegios sobre muchas otras e incluso sobre muchos hombres, sin que ello elimine o implique un cuestionamiento a fondo del patriarcado o la completa superación de su situación de vulnerabilidad personal frente al conjunto de los hombres. Estas mujeres no están interesadas en el Feminismo o feminismos que las obliguen a abandonar sus condiciones de privilegio. Muy probablemente no serán aliadas y mucho menos sujetas de la transformación radical del régimen sexual y sociopolítico heteropatriarcal, binarista y capitalista.
  15. Sabemos que las mujeres no vamos ni tenemos por qué querernos o simpatizar todas, que tenemos diferencias, discusiones y desencuentros, pero el principio central de cualquier feminismo nos dice que entre nosotras no podemos ni debemos calumniar ni desacreditar a ninguna mujer. Que la división, la competencia y el enfrentamiento entre mujeres ha sido uno de los grandes objetivos y éxitos del patriarcado para mantenernos sometidas, oprimidas y vulnerables, precondición indispensable para su permanencia.
  16. Me manifiesto, por ello, en contra de cualquier forma, lo mismo de transmisoginia que de misoginia, y de todo tipo de agresión entre las diversas mujeres que somos. Estoy en desacuerdo y en contra del uso de términos como “transfemeninos”, “transféminos” u “hombres vestidos”, al igual que lo estoy en contra de otros como “embraz”, “maquinas de hacer bebés” o “vulvas con patas”, o de considerar como excluyente el uso del símbolo de la vulva en las acciones y movilizaciones feministas.
  17. De manera semejante, y más allá de elementos descriptivo-explicativos, en mi activismo he decidido abandonar el uso del término “cisgénero”, del prefijo “cis” y del acrónimo TERF, porque, en el caso de los dos primeros no dan cuenta de que precisamente es la correspondencia entre el género y el sexo asignados socialmente a las mujeres al nacimiento, la que determina e impone las condiciones de opresión, sometimiento, discriminación, cosificación y violencia que viven desde su nacimiento y a lo largo de sus vidas, en su lugar, por ello, hablo de mujeres socialmente asignadas como tales al nacer, y en el último porque ha adquirido un sentido derogatorio y de insulto, sustituyéndolo por la denominación completa de Feministas Radicales Transexcluyentes. Busco así, además, ampliar y fortalecer las posibilidades de diálogo y entendimiento con las mujeres socialmente asignadas como tales al nacimiento feministas transincluyentes, que sí están abiertas y receptivas a nuestras realidades, particularidades, necesidades, así como a las demandas en favor de lo mucho que objetiva y subjetivamente nos une a las diversas mujeres que somos, diversas no solamente en relación con el sexo-género o identidad de género, sino también en cuanto a raza, condición socioeconómica, pertenencia étnica, nacionalidad, orientación sexual, edad, capacidad funcional, ideología política, creencia religiosa, etc.
  18. Nosotras las mujeres feministas sabemos que el enemigo no somos las mujeres, que el enemigo es el régimen sociopolítico y sexual del heteropatriarcado binarista y los privilegios que se asignan a los hombres socialmente asignados como tales al nacimiento, particularmente a los heterosexuales. No nos equivoquemos en este aspecto crucial.
  19. En lo personal, estoy completamente en contra del “borrado” de las mujeres en la historia, la vida social y el lenguaje, pero de todas las diversas mujeres que somos, incluyendo a las mujeres trans y a todas aquéllas en condiciones y circunstancias de opresión y con identidades violentadas y en riesgo.
  20. El paraguas trans en su creciente diversidad y accionar ha resultado un espacio de mayor comprensión, aceptación y apoyo para las mujeres trans, que lo que ha sido el Feminismo o los feminismos. Lo reconozco y aprecio, por un lado, y lo lamento como feminista, por el otro. Considero que el conjunto de las personas trans, incluyendo a los hombres trans, personas transfemeninas o transmasculinas y las no binaries pueden encontrar en corrientes del feminismo, como el Transfeminismo, el Feminismo Decolonial y el Feminismo Interseccional espacios para la lucha por sus derechos y demandas, como también los pueden hallar en el discurso de los Derechos Humanos, en sus versiones liberal y radical y en los planteamientos de la Diversidad y el movimiento LGBTIQPA+, sea en sus versiones más institucionales como en las más críticas e independientes, tal el caso del Orgullo Crítico.
  21. Con las luchas, la mayor conciencia y la formación de organizaciones trans se ha venido desarrollando un pensamiento trans, propio y específico, que no debe depender de los feminismos y los feminismos no tienen por qué encargarse de las personas trans. 

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1 Historia que queda brutalmente puesta de relieve con la vida de las mujeres negras esclavizadas, como en el caso de Sojourner Truth (1797-1883), quien nació esclava en el estado de Nueva York y obtuvo su libertad en 1827, convirtiéndose en una oradora antiesclavista. Sojourner Truth pronunció su famoso discurso “¿No soy una Mujer?” en la convención de Mujeres en Akron, Ohio, el 29 de mayo de 1851, en el que clamaba por el reconocimiento de las mujeres negras como mujeres y por su libertad. Por otra parte, en 1970, un grupo feminista lésbico irrumpió en el Segundo Congreso para Unir a la Mujeres, celebrado en Nueva York, con un panfleto titulado The Woman Identified Woman (La mujer que se identifica mujer), en el que responden a los comentarios peyorativos de Betty Friedan sobre la cuestión de la participación de las mujeres lesbianas en el feminismo. Friedan, un referente del feminismo (heterosexual), se oponía a vincular los asuntos lésbicos con el feminismo por miedo a que la homofobia de la sociedad pusiera freno al éxito feminista, llamando a las lesbianas feministas la “amenaza violeta” (Lavender Menace).

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Angie Rueda Castillo: Mujer feminista, de identidad política lesbiana y devenir trans; promotora de derechos humanos de las poblaciones LGBTIQPA+; Licenciatura y Maestría en Sociología y estudios de Doctorado en Ciencias Sociales en la Universidad Iberoamericana.

IG: @castilloangierueda

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El amor en tiempos de cuarentena

En la imagen aparecen dos personas; de lado izquierdo, una mujer con peinado y atuendo de los años 20´s con un tentáculo morado sobre su ropa, tiene un cubrebocas puesto y de lado derecho está un hombre sujetándola de los brazos intentando besarla, con cubrebocas y un casco de astronauta. El fondo de la imagen parece el espacio; nebulosa azul con estrellas.

El cibersexo: la pandemia como vínculo de relación entre los humanos para llevar a cabo deseos en común.

Imagen y texto: Mafer Mont y Compañía

El fin de semana pasado leí un post que publicó una amiga mía en un sitio web de una Fundación, sobre si era conveniente usar barbijo al tener relaciones sexuales… lo primero que pasó por mi mente en ese momento fue: “Hacerlo con barbijo, sería como coger con calcetines o ropa interior”. Es decir, acción carente de sentido común, sin embargo, cargado de sentido del humor, para hacer más amena mi cuarentena.

Se dice que el modo de contagio del COVID-19 es por medio de contacto físico entre personas y se transmite a través de partículas diminutas. De cualquier manera, con o sin barbijo, se corre riesgo que alguno de los amantes durante el encuentro pueda portar el virus y contagiar a su compañero.

Por ese motivo, la Secretaría de Salud en Argentina consideró como medida de prevención la práctica del “cibersexo”, debido al cierre de moteles. Cuando un amigo me comentó esto, le dije que me causó extrañeza, pues nunca antes en ningún gobierno de ningún país se había tocado el tema del COVID-19 ni tampoco de medidas sanitarias en cuestiones sexuales.

Después de este comunicado, en diferentes medios de comunicación digitales, han visibilizado la práctica del cibersexo, como si fuera la novedad del siglo. Realmente, todxs en alguna ocasión lo hemos practicado, sin embargo, ¿por qué esperaron hasta la pandemia para hacerlo visible?

Podría decir que el cibersexo existe desde que inició el internet, pues el cibersexo abarca una gama amplia, que va desde texting (mensajes de texto con sentido erótico, emojis, “nudes o packs”, vídeos, étc), hasta incluso, ver porno con herramientas de vídeoconferencia o autoestimulación con lxs compañerxs sexuales.

A veces he jodido con amigas sobre que el mejor método anticonceptivo del siglo XXI (además de la vieja confiable, que es la señora “abstinencia”) es el cibersexo, ya que sólo es diversión, sin importar que los dos cuerpos se encuentren físicamente distanciados, es el medio para llevar a cabo el deseo en común.

Hice referencia a Spinoza, porque realmente es así como podría definir en resumen en lo que consiste el cibersexo. Aunque parece simple y algo popular entre usuarios de internet (millennials y zentennials, principalmente), es un tema algo extenso por abordar y todo lo que implica, pues no sólo tiene relación en el consentimiento mutuo al realizar dicho acto, sino incluso morales y legales.

Esta práctica forma parte del contenido “underground”, del mundo disca, debido a los obstáculos que siguen existiendo en la sociedad (mentales, emocionales, culturales y físicos), para que las personas con discapacidad puedan desarrollarse completamente en cualquier ámbito de su vida (incluso en el terreno de la vida sexual).

Puede ser que me lea muy exagerada o sea muy crudo mi artículo, pero muchas personas con discapacidad no saben lo que es tener contacto físico con otro ser humano, que no sea de tipo asistencial. Siguen considerando nuestros cuerpos (hablo en plural, por pertenecer a este grupo social) como un objeto que puede ser sometido al dolor, sin embargo, se nos niega el acceso al placer.

Aún la cuestión cultural y religiosa tiene bastante peso en este aspecto, porque nos catalogan como “angelitos”, asexuados, niños eternos… como si nuestros cuerpos por el hecho de lucir estética y funcionalmente distintos, no pudieran sentir de la misma manera que los “otros” cuerpos, es decir, los que están dentro de lo normativo, funcional y productivo.

Pero por desgracia, a todo aquel que trate de demostrar lo contrario, es catalogado como “pervertido”. Esto es común entre los dominadores y dominados, ya que para seguir teniendo el control sobre los cuerpos “tullidos”, se inventaron imaginarios y conceptos que cuesta desmitificarlos (o desconstruirlos, como diría Butler).

He tenido conversaciones interesantes y densas por chat o en cafés con amigas que comparten mi situación de “tullida” sobre la manera en la que interactuamos con chicos para cuestiones afectivas, así como también en lo que implica el erotismo, pues no necesariamente para coquetear, cachondear y “sentirnos sexys” un rato debemos tener un novio.

Hay algunas chicas que son más tradicionales en las maneras y los medios, pero todo depende cada persona o su cultura. Una de las cosas que agradezco de haber crecido en un ambiente urbano y con acceso al internet es que a las personas con discapacidad nos han acercado a “lo que sólo podían vivir las personas normales”.

Ligar por internet es tan fácil, que con un simple “like” en una red social o “match” en apps de citas, ambas personas eligen con qué persona desean interactuar. ¡Se siente tan bien tener el poder! Esa es otra cosa más que agrego a mi lista de lo que agradezco al internet, pues los usuarios marcamos las pautas de cómo relacionarnos a través de las hipermediaciones (tal como lo expuso Scolari).

No todo es miel sobre hojuelas, respecto a ligar por internet, ya que también existe el ciberacoso. Recuerdo cierta época de mi vida en la que aprendí más sobre anatomía y el aparato reproductor masculino que en la secundaria. Había cabrones que sólo me saludaban para enviarme foto de sus miembros erectos sin mi consentimiento… Llegué a un punto en el que miré ¡de todos colores y tamaños!

Ambos nos divertíamos, sólo que ellos de manera erótica y yo sentía que la vida me favorecía, pues mis padres no me permitían ir a ver un show de “Strippers” (si nunca se hicieron la idea de verme con novio de manita sudada, menos ver y tocar cuerpos de machos viriles), entonces el show llegaba a mí…

Luego, descubrí que había tipos que su fetiche son las mujeres con discapacidad (más que nosotras en sí, nuestros aparatos ortopédicos, artículos de desplazamiento, deformidades, amputaciones, étc), cuyo concepto de discapacidad me parecía extraño, no obstante, interesante.

En un mundo en el que la mujer con discapacidad no es catalogada como mujer siquiera o ser sexuado, el devotismo nos permitió ser vistas por otros como mujeres (o al menos no vistas como seres de luz) aunque no me gusta que seamos exhibidas como en un aparador.

El devotismo nos da cierto poder, pues tiene tintes dentro de la cultura sodomasoquista del “amo” y “esclavo”, en el que el otro por voluntad propia elige ser sometido por alguna chica con discapacidad. El devottee puede ser el amante ideal para cualquier mujer con discapacidad, ya que buscan complacernos (pero también les provocamos placer, excitación, admiración). Debo confesar que un tiempo si fue traumática esta situación, pues me sentía algo incómoda al responder preguntas sobre mi movilidad, uso de pañal o incluso que me comentaran que mis fotos en mi silla de ruedas les excitaba.

Lo que me causaba inquietud, era que a ellos les atraía aquello que no me gustaba de mí; mi cuerpo amorfo, mi torpe movilidad… ¿Cómo era posible que mis imperfecciones pudieran ser motivo de sus fantasías sexuales? Me costaba comprender que alguien pudiera “prenderle”, lo que no me gustaba mostrar de mí o no había aceptado (mejor dicho, reconocido) de mi cuerpo discapacitado.

Sin embargo, llegué a un punto de mi vida en el que en lugar de enojarme o molestarme cuando un tipo con estos “gustos exóticos”. Ahora lo veo desde otra perspectiva, creo que hasta cierto punto este tipo de experiencias de una u otra manera contribuyeron en mi proceso de adaptación al entorno y reconocerme como mujer sujeto de deseo.

Después, yo misma decidía con quienes joder y quiénes no. Primero jodí virtualmente y más tarde tomé la iniciativa de saber qué sucedía de forma presencial. He notado similitudes y diferencias en la manera de relacionarse de forma virtual y en vivo y a todo color.

Lo que me gusta de lo presencial es el contacto físico cuerpo a cuerpo, aunque emocionalmente he sentido más conexión con las relaciones virtuales (incluso, en la intimidad, es más creativo hacerlo de forma cibernética) pues no necesitas estar junto a una persona para poder sentirla y disfrutar un buen momento juntos, dejando volar la imaginación…

Pienso que el COVID-19 nos hizo descubrir justo eso, que más allá de los cuerpos, lo que más debería importar es la conexión (no me refiero a la web precisamente) que existe al relacionarnos con otros seres humanos y las maneras en las que nos comunicamos.

Dedico este texto a mi tribu “tullida”.

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La herida que no sana. Sexo y trauma/ Esther Regina Neira C

Reboot. Ollinca Torres. @ollincatorres. Descripción de imagen: ilustración en tonos violetas de una mujer joven, de ojos grandes y una argolla en la nariz. Se encuentra detrás de una planta de bambú. Al fondo, se vislumbra el cielo estrellado.

Por Esther Regina Neira Castro [1]

“El cuerpo de la mujer es el bastidor o soporte en que se escribe la derrota moral del enemigo (…)
los agredidos son cuerpos frágiles, no son cuerpos guerreros”

Rita Segato[2]

[A las que no se sienten como cuerpos guerreros.
A quienes el deseo les reabre la herida]

Verbalizar el trauma sexual es una de las mayores batallas a la que siempre nos hemos enfrentado las mujeres. El silencio sólo ayuda a sobrellevarlo y, aunque intentamos hacerlo invisible, nuestro cuerpo ya está marcado. Adentro contenemos el impulso de romperlo, de gritar lo que nos hicieron, pero ninguna imaginamos que tras ese muro se esconden un sinfín de consecuencias que debemos afrontar a lo largo de nuestras vidas en el terreno de las relaciones interpersonales. Aquí rompo el silencio sobre una de ellas: la incomprensión.

Quizás penséis que cualquier persona apoyaría a alguien cercano que sufriera este tipo de violencia a lo largo de su vida, pero no es así; lamentablemente es más común que suceda lo contrario. Me explico.

Se tarda mucho tiempo en lograr decir en voz alta lo que pasó. Pasan meses, años, y siempre sucede con el detonante de la conciencia, esa voz que diga “pasó y fue real”. Asumirlo es un paso verdaderamente difícil y, cuando esto sucede, emprendemos la tarea de recordar; la amnesia parcial, el no visibilizar ciertos detalles, no saber qué fue real y qué no, cómo sucedieron las cosas, se convierte en una labor que conlleva enfrentarse a la peor parte de una misma. La culpabilidad y la vergüenza nos persiguen continuamente, las pesadillas recurrentes, la ansiedad, los pensamientos intrusivos, o estar siquiera cerca del sexo opuesto hace de ello un verdadero infierno. Con una sensación de asco que parece habérsenos pegado a la piel, la rabia y la tristeza se apoderan de nuestro cuerpo, sintiéndolo siempre sucio. Así, nos volvemos expertas en detectar la violencia; cualquier cosa nos hace recordar lo que nos hicieron.

Y diré algo más, el pronóstico nunca es optimista; no es una fase, no se pasa, no termina. Se vive de manera intermitente. Sin saber muy bien cómo sucede, llega un momento en el que nos empoderamos y decidimos contárselo a alguien. El interlocutor, que en la mayoría de las ocasiones – al menos en mi experiencia – no ha vivido nada parecido, lo más probable es que no sepa cómo reaccionar. A lo largo de los años he podido observar las reacciones de amigos y parejas ante la narración de los acontecimientos. Y lo que suelo encontrarme en la mayoría de las reacciones es la falta de comprensión. Ese afecto tan básico de las personas como lo es la empatía decidirá en cuestión de segundos si tendremos un buen día o si por el contrario volveremos a caer en el hoyo.

Porque no lo entienden, y probablemente nunca lo hagan. Es un tema incómodo y además inesperado. No es una conversación para tomarse unas cervezas en una terraza, aunque atraviese constantemente nuestra cotidianidad. No es un tema del que cualquier persona esperaría ser testigo; nadie piensa que cualquier amigx o pareja le hablará de que en algún momento sufrió abusos sexuales o violación.

Siempre nos dicen que debemos hablar. Y la mayoría de las veces nos encontramos con las mismas respuestas, “pero, ¿por qué no denunciaste en su momento?”, “no sé qué decirte”, “y, ¿quién fue?” seguidos de consejos improvisados o de intentos de lo que creen que es empatizar comentando qué es lo que habrían hecho ellos en nuestro caso. El vacío que sentimos con estas reacciones no queda ahí, pues peor es enfrentarse a la incomprensión de tu pareja, y qué decir cuando se trata del plano sexual.

Una siempre espera hallar entendimiento en la relación con su pareja, y más con estos temas que en la intimidad se hacen más visibles. Pero al menos en mi experiencia, eso nunca ha sucedido. Desde negar el tema, hacer como que se olvida y omitirlo el resto de la relación, a adoptar un papel de víctima. Y es que cómo les ofende su masculinidad. Cierto es que a nadie le enseñan a reaccionar ante una situación así, en la que tu pareja vive en una posición de vulnerabilidad tan constante, pero tampoco nos enseñan a nosotras a lidiar con la violencia permanente. Hace falta más educación emocional y sexual, sin duda.

En mi caso, puedo decir que he perdido amigos y parejas por este tipo de cosas, y tengo mis razones. Con el tiempo me he vuelto experta en recibir comentarios del estilo “ya deja de hablar de eso” por parte de algún que otro amigo. Pero lo peor de todo, es enfrentarse a la violencia por omisión, como es el hacer que no pasa nada a sentimientos o reacciones que podamos tener, en concreto la falta de deseo que a veces se vuelve constante, o el no sentirnos cómodas con ciertas prácticas. Recordemos que todo nos evoca a un recuerdo. Algunos simplemente optan por levantarse e irse, abandonando la situación.

También me he encontrado con la incredulidad y negación por parte de la pareja sexo-afectiva sobre mis vivencias, con frases del tipo “ya, pero no fue violación, porque la fantasía de una mujer es, finalmente, ser violada”; o cuando he tenido que marcar distancia ante la insistencia continuada por mantener relaciones, obtuve dos días de silencio intencionado para terminar participando de toda una escena de chantaje emocional disfrazado de la frase “ya no me siento cómodo al tocarte, siento que te incomodará y dirás que soy un violador”.

Por no hablar de cómo les hiere nuestra falta de ganas o que les hables de lo que te gusta y de lo que no: algunos sienten al estar tan afectada emocionalmente ni siquiera se esfuerzan por hacerte llegar al orgasmo, atribuyéndolo a una cuestión psicológica que nosotras debemos “reparar”. Nos perciben como frígidas o anormales, incapaces de volver a sentir placer, o a veces incluso como si fuéramos un reto demasiado difícil. Lo que está claro es que negar e ignorar la circunstancia les parece más llevadero.

Y diré algo más para terminar de hacer arder mi pasado sexo-afectivo: todos ellos se declaraban en su día y se declaran hoy abiertamente feministas. Y con todos me refiero a todas mis exparejas, tanto aquellas culpables de mis traumas sexuales, como aquellas que los perpetúan con sus actitudes y comentarios.

Al decir que verbalizar el trauma sexual es una batalla, no me refiero únicamente a nombrar los hechos. Me refiero a lidiar cotidianamente, día tras día, con los hechos y la dificultad de transmitirlos tanto verbal como físicamente. La vulnerabilidad atraviesa nuestros cuerpos dañados y los vuelve frágiles. No soportamos el acercamiento y el contacto se convierte una y otra vez en el recuerdo de aquello que siempre deseamos olvidar o, mejor dicho, deseamos no haber vivido jamás.

La pareja sexo-afectiva puede cruzar la delgada línea que separa el deseo y el consentimiento en cualquier instante; la insistencia es un ejemplo de ello. La necesidad de complacer con la que nos educan es inherente a nuestro sexo, atraviesa múltiples planos, y la responsabilidad que cargan sobre nuestras espaldas desde siempre se vuelve el doble de pesada cuando convivimos con el trauma. La otra persona vive su sexualidad libremente, algo que nosotras ya no conocemos. Pues si bien no siempre queremos el contacto, la insistencia nos hace rechazarlo todavía más. El sentimiento del abuso, de ser utilizadas, cosificadas, de convertirse en un objeto hipersexualizado para el otro, se apodera de nosotras. Y a pesar de que exista un deseo sexual, nada tiene que ver con las ganas de satisfacerlo.

El protagonismo que el sexo acapara en las relaciones hace que este pierda espontaneidad, deseo, placer, y por tanto valor. Llega a convertirse en un recurso para satisfacer demandas corporales rutinarias, un medio para cumplir un fin que la otra persona ha encontrado en ti, su pareja. La sexualidad se vuelve entonces un trámite, un mal trago necesario para conseguir una falsa estabilidad emocional. Porque el sexo cotidiano parece haberse vuelto síntoma de una relación sana, y lo que se sale de eso, es porque algo no va bien.

Y es que la pareja, sin educación o capacidad emocional suficiente como para afrontar la marca del trauma que nos atraviesa, no entiende nuestra corporalidad herida. Con el tiempo he llegado a comprender que muchas personas terminan por ceder o sacrificarse “por el bien” de la relación, para que él no se vaya y nos abandone. Es entonces cuando vuelve el sentimiento de culpa al no tener una sexualidad “normal” que jamás volverá. El contacto puede llegar a producirnos asco, repulsión, náuseas, y el sentimiento es el mismo: es obligatorio porque es lo normal, y si nos negamos es porque algo malo sucede con nosotras.

Mi cuerpo se siente dañado, como algo intocable, tan frágil que podría romperse al mínimo contacto. Una suerte de dolor fantasma recorre nuestros genitales, pensándolos como la huella de una herida permanente; se contrae, se cierra, el miedo lo ocupa y el placer no fluye. Una misma termina negando su propia sexualidad, y omitimos el deseo como queriendo borrarlo ante la confianza puesta en que estaremos mejor sin él. Incluso tratamos de prescindir del auto placer, acogiéndonos al celibato como camino, o hasta cediendo ante la idea de frigidez que se nos atribuye en ocasiones. Prefieres no quererlo nunca, el sexo se reduce a una práctica innecesaria, ya no nos interesa o se convierte en algo que únicamente trae consecuencias y vivencias negativas.

Este texto es un intento por acercarme una vez más a la idea del no estamos solas, no es un caso aislado y es posible romper los tabúes sexuales. Es un llamamiento a plantearnos el papel de nuestras parejas y nuestros amigos en este tipo de situaciones, a preguntarse cómo responden ellos y qué es lo que hacen para no perpetuar este tipo de prácticas. Y, sobre todo, el papel que tienen dentro del feminismo y cómo cambian al convertirse en nuestras parejas; las actitudes que defienden en público y las que demuestran en el plano más íntimo. En este sentido lanzo una pregunta para lxs lectorxs, ¿cuántos de nuestros amigos, conocidos, compañeros, familiares, habrán actuado así con las mujeres con las que se relacionan?

En todo el proceso de reconocernos en nuestros cuerpos golpeados por la violencia sexual encontramos mucha soledad. Las víctimas de violaciones y abusos necesitamos poder hablar abiertamente, no sólo de lo que sucedió, sino de cómo lo estamos llevando. La herida hace mella en nuestras relaciones personales y en nosotras mismas. No somos cuerpos guerreros, no romanticemos el dolor. Somos cuerpos rotos, furiosos, tristes; cuerpos atravesados por una herida que no sana.

[1] Esther Regina Neira Castro es historiadora, actualmente en proceso de finalizar su formación como antropóloga. Sus líneas de investigación son la partería tradicional, antropología del cuerpo y formación de la persona.

[2] “Las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las mujeres” Revista sociedade e Estado, vol. 29, n.2 mayo-agosto 2014 pp. 341-371

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Esther Regina Neira Castro. Natural de A Coruña (Galicia, España), es graduada en Historia por la Universidad Complutense de Madrid con cuatro estancias internacionales en Hungría (Károli Gáspár Református Egyetem, Budapest), Argentina (Universidad de Buenos Aires), Estados Unidos (Loyola University Chicago) y México (UAEM). Actualmente es maestrante del posgrado en Antropología Social por la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México. Sus líneas de investigación sobre las que versa su tesis de maestría son la coexistencia de la biomedicina y la medicina tradicional en el ámbito de la partería, formación de la persona, cuerpo y mujeres en posición de liderazgo en el contexto de la Mixteca Alta del estado de Oaxaca (México) donde ha hecho investigación de trabajo de campo.

Correo electrónico de contacto: esthenei@ucm.es

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Cuerpas Gordas: sexo, deseos y placeres revolucionarios/ Malu Jimenez

Fotografía a color de una mujer de tez blanca (María Luisa Jiménez, la autoradel texto), desnuda, sentada sobre un banco con cubierto por una tela azul. Está de frente, su cara se descubre detrás de una tela de encaje de flores azules. Tiene senos y abdomen prominente, los brazos a los costados y las manos dispuestas hacia atrás de las piernas. Lleva un par de tatuajes pequeños en ambos muslos y un tatuale grande en la pantorrilla izquierda. El piso y fondo son de color claro.

Por Malu Jimenez

Fotografías: @bealpriscila (Brasil)

El lugar de la sexualidad en la organización política del mundo esta en la reproducción. Ya que, los dispositivos de poder sobre los discursos de sexualidad y sus tecnologías necesariamente pasan por la normalización de las identidades sexuales y sus prácticas.

Cuerpas productivas, que son reproductoras, hacen parte del mantenimiento de un régimen político en el que la práctica sexual utiliza los cuerpos como instrumento para una sexopolítica en la construcción del poder.

Como Preciado explica en su texto Multitudes queer: notas para una política de «anormales».

La sexopolítica es una de las formas dominantes de la acción biopolítica en el capitalismo contemporáneo. Con ella el sexo (los órganos llamados «sexuales», las prácticas sexuales y también los códigos de la masculinidad y de la feminidad, las identidades sexuales normales y desviadas) forma parte de los cálculos del poder, haciendo de los discursos sobre el sexo y de las tecnologías de normalización de las identidades sexuales un agente de control sobre la vida.

Cuerpas que no hacen parte de la clasificación de lo que la sociedad capitalistica entiende como normativa, están, por lo tanto, fuera de la concepción de lo que es deseable o pueda sentir o dar placer, dentro de una reproducción de la naturalización de las cuerpas y prácticas sexuales consideradas «normales», «deseables» y que sientan y causan «placeres». Es decir, la cuerpa gorda está patologizada, ya que la comprensión social de ella es que: todas las mujeres gordas son enfermas, anormales, asexuales, etcétera.

Las cuerpas gordas pueden romper con la normalización heterocentrada, sin someterse al contrato social de reproducción colonizadora. Estas cuerpas están dentro de otra lógica/estructura en nuestra sociedad, ya que se consideran contraproducentes. Es suficiente observar varios discursos de poder biomédico, educativo, político, mediático, entre otros, que reverberan esta idea de que la mujer gorda no puede tener hijos, necesita perder peso para reproducir, encajar en una cuerpa magra porque necesita ser productiva y reproductiva.

Dicho esto, propongo pensar en las cuerpas gordas como Preciado nos propone en su manifiesto de la contrasexualidad, en que “la producción de formas de placer-saber alternativas a la sexualidad moderna”. Como sexualidades perversas que perturban el orden de este contrato heterocentrado del deseo.

Las gordas rompen con este canon sobre el placer y, como explica Preciado, entramos en una contrasexualidad, donde en la revolución de permitirse ser un cuerpo disidente, subalterno puede que se descubran por sí mismas, otras formas de placeres y deseos.

Es una propuesta para deconstruir lo que siempre se ha negado a estos cuerpos: el placer. A partir de esta comprensión, se puede construir una reconstrucción como acción política desafiando lo que aprendemos sobre sexo, pornografía, deseo y placer. Es una revolución con el propio cuerpo como deseable y que puede construir otra lógica en términos de deseo y placer gordes.

Ir más allá de la normalización de las identidades sexuales más allá de lo que el régimen político actual ha hecho con cuerpos “abyectos” como mi cuerpa gorda, es proponer una nueva forma de estar en el mundo. Después de esta discusión, la idea es una desobediencia política sexual de “anormales”, “indeseables”, “subordinados y disidentes”.

Revertiremos esta lógica, en la que es necesario una reconstrucción del placer, el desear ser de adentro hacia afuera, comenzando desde mi propia cuerpa, transformando la normalidad sistémica en una revolución política de las cuerpas gordas, donde elijo construir placer.

Esta propuesta cumple formas subalternas de supervivencia, dando un nuevo significado a nuestro lugar sexual en los regímenes de poder. Reinventar nuestro lugar en la sexualidad como un dispositivo fundamental en la constitución del orden en el mundo que odia las cuerpas gordas.

Para Consultar:

DE PERRA, Hija. Interpretaciones inmundas de cómo la Teoría Queer coloniza nuestro contexto sudaca, pobre aspiracional y tercermundista, perturbando con

nuevas construcciones genéricas a los humanos encantados con la heteronorma. Disponible en: https://www.bibliotecafragmentada.org/wp-content/uploads/2012/12/interpretaciones-de-la-teoria-queer.pdf

LOURO, Guacira Lopes, Um Corpo Estranho – Ensaios sobre sexualidade e teoria queer. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2004, 92 p.

JIMENEZ-JIMENEZ, Luisa, Maria. Lute como uma gorda: gordofobia, resistências e ativismos. 2020. Doutorado (Programa de Pós Graduação em Estudos de Cultura Contemporânea – ECCO) – Faculdade de Comunicação e Artes da Universidade Federal de Mato Grosso – UFMT. Cuiabá, MT, Brasil. Disponíble en: http://lutecomoumagorda.home.blog/tese-de-doutorado-lute-como-uma-gorda-gordofobias-resistencias-e-ativismos/

PRECIADO, Paul B (Beatriz). Multitudes queer. Nota para una política de los «anormales”. Revista de Filosofía. Núm. 19 (2005): Queer. Disponible en: https://revistas.unc.edu.ar/index.php/NOMBRES/article/view/2338

PRECIADO, Paul B (Beatriz). Manifiesto contrasexual. Disponible en: https://www.anagrama-ed.es/view/12296/a_424.pdf

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Malu Jimenez. Es brasileña, filosofa, feminista activista gorda, doctorado, en Estudios de Cultura Contemporânea en La Universidade de Mato Grosso investiga la gordofobia y las cuerpas gordas, fundadora del grupo de estudios transdisciplinares del cuerpo gordo en Brasil, idealizadora del proyecto “lute como uma gorda” (lucha como una gorda). Coordina las redes estudios del cuerpo gordo femenino en internet, hace parte del colectivo GORDAS XÔMANAS en Cuiabá, Mato Grosso, Brasil, escribe para Todas Fridas y hace el Programa en YouTube PESQUISA GORDA.

link a página personal:

https://www.facebook.com/malujjimenez

https://www.instagram.com/estudosdocorpogordo/?hl=pt-br

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Notas sentidas de una imaginación erótica no ocularcéntrica/ Diana Vite

Por Diana Vih*

“El mundo está hecho con la tela del cuerpo,
está hecho de las cosas, es una extensión, las encarna…”
Paul Valéry

En el texto La hermana, la extranjera, Audre Lorde resalta el goce de lo erótico, el cual consiste en la capacidad de sentir de manera satisfactoria y que está acompañada de sentimientos y afectos propios, compartidos y llenos de plenitud.

En este sentido, no pierdo la esperanza de que un día el goce sea el acompañante principal de nuestra vida y causante de romper con ritmos e imaginaciones pre-establecidos y automatismos incuestionados. Tampoco pierdo la esperanza de que en la sexualidad, el goce también vibre con la sonoridad, olores y sabores. No pretendo enarbolar estos sentidos antes mencionados, pues compas sordxs o con sensibilidad química exigirán otras sensaciones y percepciones.

Sin embargo, me gustaría atravesar la edificación del ocularcentrismo[1] como medio hegemónico para fantasear, imaginar y comunicarse en el ámbito erótico mediante otras derivas sensitivas.

 

Descoitándome

No solo ha sido liberarme de las cadenas del ocultamiento y falta de información sobre la sexualidad, sino también dejar de reproducirla en términos capacitistas, gordofóbicos y coitales. Crear otras líneas de fuga en torno a la sexualidad en general y, del erotismo y del afecto en particular tienen que ver con asumir formas de compartir(nos) fuera de pautas de opresión y vivir el goce sola y/o acompañada.

Vivo con discapacidad visual pero no solo esta experiencia corporal me llevó a explorar el goce a partir de notas sonoras, olfativas y gustativas; junto con ella también se encuentra el vivir con dolor crónico ocular y también lesiones debido a una Infección de Transmisión Sexual (ITS). Esta última, por cierto, reconocida porque yo luché por su diagnóstico, ya que infinidad de médicxs ginecológicos no pasaban de nombrarla como una simple candidiasis o porque ya venían mis días[2]. Como si yo no conociera mi cuerpo, como si yo no supiera que estaba sintiendo algo extraño que no era parte cotidiana de mi vulva y vagina (las conocía, y muy bien porque me encantaba explorarlas). Claro, si a las personas con discapacidad nos niegan la sexualidad, ¿cómo iba a ser posible una ITS? Pero sí, así como mi discapacidad, la encarno, es parte de mi presente y de mi futuro.

En muchas ocasiones, el coito e incluso el sexo oral y la masturbación se fueron desvaneciendo; no porque un condón no fuera suficiente para practicar esos ejercicios sexuales, sino más bien por las sensaciones de dolor y ardor por las lesiones genitales aún con un tratamiento o en periodos de crisis en el que dichas sensaciones se intensifican. O bien, los periodos en las crisis de dolor crónico ocular que llevan a reposar sin realizar ninguna actividad.

De modo que, si la experiencia de la discapacidad visual me había llevado a potenciar otros campos perceptivos y sensoriales, ¿por qué no potenciarlos en el ámbito del deseo y goce erótico si ahí estaba el resto de la piel? ¿Cómo encontrar goce en medio de una ruta de dolor ocular?

Dicha exploración sensorial va en dos vías, por una parte, la ambientación del entorno y, por otra parte, lo que produzco con mi mismo cuerpo, los cuales se fusionan para concretar un goce más amplio.

 

Paréntesis sonoros y táctiles

Nunca voy a olvidar las sensaciones que dejan los pasajes sonoros que algunas veces acompañan escenas eróticas y sexuales de películas o televisión. ¿Erótica y porno sonoro? No creo que sea un contenido que se realiza conscientemente ya que son los cuadros visuales el centro principal, pero mi memoria ha registrado aquellas historias auditivas, las cuales muchas de ellas fungieron como detonadoras de grandes aventuras conmigo misma o que hacen volar mi imaginación sexual de manera acompañada.

La Librería de Orgasmos, por ejemplo, es un proyecto que documenta la diversidad de orgasmos de mujeres y con expresiones auditivas reales que sin duda, abre la puerta a un porno sonoro conocido públicamente y que puede brindar derivas e historias diferentes a la ocularcentrista y promover una imaginación sexual sonora a cualquier persona. En este sentido, no solo serán palabras, susurros y orgasmos que salen de una boca llevadas por una voz, pues también la ambientación sonora que según el gusto de cada quien, desbordan el deseo y la erótica como una canción, el sonido del deslizamiento y caída de la ropa, el coro de los fluidos genitales, etc.

Tocar y ser tocada es una acción que pasa al mismo tiempo y con base en ello descubrí que uno de los mayores goces ha sido simplemente estar abrazada desnuda, junto a mi compañero. Pasar ratos sintiendo la temperatura de la piel, besos y caricias en medio de una plática y de paso, descubrimientos del cuerpo que van de la cabeza a pies. Son texturas, pliegues y contornos infinitos en el que se descubren sensaciones que gustan o disgustan.

Las sensaciones, es decir lo que nos permiten sentir los sentidos y, las percepciones o la experiencia que vivimos con las sensaciones, pareciera que son neutrales, pero no es así, ya que se encuentran mediados por una cultura y un contexto. De este modo, aprendemos que solo podemos tocar de forma manual, pero de piel y otras sensaciones es todo el cuerpo y el deseo. Independientemente de la diversidad corporal, existen partes de nuestro cuerpo que tocan y reciben sensaciones gozosas y esperando ser descubiertas.

 

Fusión de sabores y olores

Epistemológicamente, los sentidos del olfato y del gusto son expuestos en una jerarquía menor con respecto a la visión ocular que ocupa el rango mayor. Sara Ahmed, en el texto La política cultural de las emociones entiende a las sensaciones y emociones como performativas y como un pegamento, son impresiones en el cuerpo, son intensificaciones de este último y aumentan o disminuyen lo que puede hacer. “Las emociones moldean las superficies mismas de los cuerpos que toman forma a través de la repetición de acciones a lo largo del tiempo, así como a través de las orientaciones de acercamiento o alejamiento de los otros” (Ahmed, 2015, p. 24). Darle un lugar a las emociones y encarnarlas es parte de nuestra cotidianidad en general y, de manera particular, en la sexualidad.

Aunque en muchas ocasiones los olores y sabores son reconocidos como actores en nuestra corporalidad, identidad de género y en la erótica sexual, se olvida que están mediados por estructuras de poder capacitistas, coloniales, racistas, patriarcales y capitalistas. A partir de la reproducción de dichas estructuras también aprendemos cuáles son los aromas fétidos y fragantes, por ejemplo, asociándolos también al color de la piel, identidad de género, clase social, discapacidad, etc.

Descubrir, nombrar, descolonizar y erotizar sensaciones gustativas y olfativas son distintas escalas que muy probablemente no estén en la misma sintonía. Para mí su descolonización erótica afectiva está siendo parte de un proceso, pues percepciones coloniales que se imponen sobre las sensaciones es algo que muchas veces no me había cuestionado. ¿Quién dice que olores y sabores son limpios, sucios, buenos, malos? Perfumes y sabores procesados y de marcas comerciales para ocultar otras o usurpar a las naturales (o hechas artesanalmente y con responsabilidad) son parte de la colonialidad de los sentidos.

Cuestionar la ambientación hegemónica de la imaginación erótico-afectiva pero también considerar lo que el mismo cuerpo o cuerpos expresan a través de secreciones es ampliar y potenciar estímulos, sensaciones y goce.

Conocer mi aroma y sabor del cuerpo y de otros cuerpos como el sudor, la saliva, los fluidos genitales y anales es ampliar nuestra eroticidad.

Si bien muchas de las cosas narradas anteriormente se sitúan dentro de la erótica sexual, es importante dejar claro que lo erótico va más allá de ese ámbito. Al respecto, para Lorde (1984) lo erótico es una fuente de poder e información y es una sensación de satisfacción interior que no sólo atañe a lo que hacemos, sino también a la intensidad y plenitud que sentimos al actuar. De lo anterior, también es importante decir que ante lapsos y días con intenso dolor crónico ni pienso en un goce sexual, pero por supuesto, las sensaciones y afectos se desprenden a tener satisfacciones por estar acompañada, escuchar música, conversar, dormir, comer algo delicioso pero también, hay otras ocasiones en las que solo hay que sobrevivir y esperar a que una crisis de dolor pase: gozar mi mortalidad sostenida por lxs demás.

[1]Para Borea de la Portilla (2016) el ocularcentrismo se refiere a la cultura, prácticas y normalización de lo visual en el que estamos inmersas. Los ojos en la era de la imagen son los órganos sensoriales más valorados para orientarse en el mundo, para interactuar con los demás y la constitución de una identidad de cómo nos vemos a nosotros mismos. De esta manera, la vista es el sentido con el que más se ha identificado la capacidad de categorizar, simbolizar, significar y explicar; convirtiéndonos en espectadores.

[2] Después de cantidad de ginecólogxs y medicamento alópata, visité a unas parteras y su uso de la medicina tradicional en la ginecología. Ellas fueron las que dieron con el diagnóstico. Al respecto, poder explorar estas otras derivas autónomas y comunitarias en el ámbito médico también tienen que ver con el goce como parte de la vida, los cuidados, la sororidad, la escucha, etcétera, que en ningún consultorio alópata encontré.

Referencias:

Ahmed, S. (2015). La política cultural de las emociones. México:CIEG/UNAM.

Bijoux Indiscrets. (2006). La libreía de orgasmos con sonidos reales. Recuperado de: https://www.libreriadeorgasmos.com/#home

Borea de la Portilla, A. (2016). “Nombrar con los ojos: una crítica al ocularcentrismo desde la fenomenología”. Pontificia Universidad Católica del Perú. Recuperado de: https://textos.pucp.edu.pe/pdf/4818.pdf

Lorde, A. (1984). La hermana, la extranjera: artículos y conferencias. Madrid: Editorial horas y horas.

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Diana Vih. Soy disca, y feminista contracapacitista. Me gusta mucho realizar reflexiones desde los estudios críticos en discapacidad y que dichas reflexiones también partan de una experiencia situada.

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Vestir huipiles: reflexiones en torno a los textiles, la pertenencia y el racismo en México.

ilustración por Alex Xavier Aceves Bernal

¿Le’ben llenhe gún be urash?

¿Es ella la que quiere vestirse de yalalteca?

Bertha Felipe

por Ariadna Solis

En los últimos años ha ido creciendo un discurso bastante problemático en torno a la comercialización y el uso de textiles pertenecientes a comunidades indígenas en México. Mucha gente que se dedica a los textiles de manera comercial suele ir con la bandera de estar “visibilizando” las tradiciones “originarias” en México. Sin embargo, este fenómeno presenta varias contradicciones que, a mi parecer, lejos de condenar o celebrar sistemáticamente, debemos problematizar puesto que están sumamente relacionadas con el racismo y la experiencia de mujeres indígenas en países como México.

Me gustaría empezar compartiendo quién soy y desde dónde hablo, de esta manera se puede entender que las reflexiones aquí vertidas son fruto de una experiencia corporal muy particular que en ocasiones puedo compartir con otras mujeres y en otras no. Soy hija de migrantes yalaltecxs que llegaron a la Ciudad de México en busca de mejores oportunidades económicas. Mi madre y mi padre son originarios del pueblo zapoteco Villa Hidalgo Yalálag, una comunidad ubicada en la Sierra Norte de Oaxaca, a unas tres horas en auto de la capital de Oaxaca.

Ahora, afirmo que soy una mujer indígena con mucho cuidado ya que muchas veces se piensa que al afirmar esto estamos celebrando una especie de romantización de nuestra identidad y no un posicionamiento frente a nuestras experiencias concretas históricas, genealógicas, culturales y políticas. Es por eso que insisto en hablar de quién soy yo y desde dónde hablo porque así puedo explicitar mis movimientos geográficos, pero también mis posicionamientos políticos y epistémicos.

Siguiendo con esta idea me gusta más afirmar que pertenezco a la comunidad de Yalálag lo que pone sobre la mesa una idea que iré desarrollando a lo largo de este ensayo y es el hecho que hablar zapoteco y vestir los huipiles son parte de mis repertorios de pertenencia comunitaria y no tanto signos de mi identidad indígena.

Con esta migración que hago explícita y que comparto con muchas personas de mi generación, se han ido perdiendo principalmente estos dos repertorios que ya he adelantado, fruto del racismo que experimentamos desde muchas vertientes: el uso del zapoteco como lengua fundamental de comunicación comunitaria e intergeneracional y el uso de lhall xha o, en español, huipil de Yalálag.

El lhall xha es una prenda muy particular en México: se trata de una de las piezas textiles que componen la indumentaria femenina que usan las mujeres pertenecientes a la comunidad de Yalálag. Es “tradicionalmente” elaborado en telar de cintura, en algodón blanco y antiguamente era usado por debajo de las rodillas y extendido de tal forma que cubría el cuerpo a la altura de los codos. Sin embargo, su tamaño y forma han sido modificados en los úlimos años, de manera que cada vez con mayor frecuencia estos huipiles son más angostos. Digo que es una prenda particular puesto que es uno de los pocos huipiles que siguen conservando, a pesar de los cambios, su largo y su anchura que permiten que el cuerpo feminizado no sea “enfatizado”. Con esto me refiero a que no marca las “curvas” que supuestamente debería tener un cuerpo femenino: el talle acinturado para remarcar el volumen de los senos y las caderas.

La mujeres jóvenes pertenencientes a la comunidad, que estamos regadas en otras geografías distintas a la serrana, ya no usamos el huipil de manera cotidiana. A diferencia de muchas mujeres mayores que se han resistido a vestir de otra manera. De ellas hemos aprendido cómo vestirnos, cómo colocarnos el refajo y como amarrarnos el baidún para que el refajo se quede en su lugar. ¡Y vaya que es toda una experiencia corporal a la que no estamos acostumbradas!

Generalmente usamos esta prenda en ocasiones especiales, por varios motivos. Uno de ellos es que, como acabo de mencionar, vestir este huipil es toda una experiencia coporal que intenaré describir muy pobremente: la indumentaria completa, que al menos consta del refajo, el baidún y el huipil pesa y pesa mucho. Andar por las calles de una ciudad como la Ciudad de México es muy complicado, en un principio porque no estamos acostumbradas a portar estas prendas y en segundo lugar porque nos hacemos sumamente visibles como mujeres racializadas. Y esta experiencia de ser visibles como mujeres indígenas es sumamente fuerte por la manera en que somos miradas y tratadas en ciertos espacios (no en todos), es decir ser visible no es un valor positivo en sí mismo.

Aquí quiero poner sobre la mesa un tema que he introducido y que pocas veces se cuestiona ¿quién usa los huipiles “tradicionales” en México? Un huipil “tradicional”1 de mi comunidad puede costar unos ocho mil pesos mexicanos, incluso más, cuando incluye las características que se han nombrado como “autenticas” desde ciertos discursos un poco perversos de la comercialización de los huipiles.

Andar vistiendo diario un huipil “tradicional” en México, al menos uno de Yalálag, implica que uno tiene el acceso económico para vestir esas prendas en primera instancia. Con esto quiero recalcar que la circulación de estas prendas en las comunidades es particular: generalmente una usa (cuando no se tiene el propio) el huipil que te presta la tía, la prima, la mamá o en el mejor de los casos el que te heredan las abuelas cuando ya no les quedan o cuando fallecen, si es que no son enterradas con ellos. Anteriorimente existían personas que prestaban o rentaban las tiras bordadas que adornaban el huipil porque en realidad, es muy caro vestir un huipil “tradicional” que en la comunidad de Yalálag es llamado, más bien, “de fiesta” o “de gala”.

En los últimos años, han tomado fuerza campañas como #viernestradicional o #QuiénHizoMiRopa o #QuiénHizoTuRopa gestionadas desde ONG’s como Fashion Revolution en Ingalterra o Impacto en México. La campaña de #WhoMadeMyClothes apareció en el contexto de la muerte de miles de mujeres al colpasar el edificio Rana Plaza en Bangaldesh en donde operaban maquilas para marcas globales en condiciones de precarización extrema.

Si bien esta campaña ponía el acento en la distribución inequitativa de la riqueza generada por estas empresas, no señalaba de manera clara la explotación con resquicios coloniales que vivían comunidades de mujeres en condiciones geopolíticas muy distintas a las personas que consumían las prendas elaboradas por ellas. Había algo un poco sospechoso en la praxis real de esta campaña y el discurso de la “moda sostenible”. Porque al mismo tiempo que se alentaba a que las relaciones entre todxs los participantes en el proceso de la creación de las prendas fueran más “justas, seguras y transparentes” en la práctica tuvo otros devenires como el acceso a circuitos económicos más privilegiados como las Semanas de la Moda, etc.

Con esto me voy a seguir refiriendo al proceso que han tomado estas campañas en México específicamente, dejando de lado el contexto en el que nace esta campaña pues seguro tendrá otras especificidades. En México varias empresas se abanderan a sí mismas como proveedoras de moda mística, sustentable, orgánica, lenta y un sinfín de términos “mágicos” que exaltan “la cosmovisión”, “la cosmogonía”, la “sabiduría ancestral” de pueblos indígenas sin ser parte de ellos, con esto no estoy diciendo que una tenga que ser de la comunidad de donde porta una prenda, ni mucho menos. Tampoco es mi intención hacer un ataque personal a las personas que trabajan en estas empresas y campañas, mi intención es problematizar cómo estas campañas acompañan y legitiman procesos de extracción de imaginarios y materiales de las comunidades indígenas para que nortes globales usen estos y refuercen, así, lugares jerárquicos que tienen que ver también con la distribución inequitativa de la riqueza.

En estos discursos que acompañan la reventa de textiles en México muchas veces se juega con el uso de lo tradicional y la autenticidad para colocar a las comunidades indígenas en un ayer, en un pasado inamovible y a lxs diseñadorxs textiles en el ahora, en el progreso, en la moda sostenible que nos viene a “sacar de la pobreza” y a meter en el mundo de la moda global. También el uso de estrategias visuales para vender los textiles nos coloca en la folcklorización de nuestras identidades y a nuestras prendas como signos esencializantes que siguen ordenando nuestros cuerpos en jerarquías muy específicas y legitiman ese discurso a partir del “rescate” y “revalorización” que hacen a nuestras prendas.

Este discurso de la autenticidad, lo originario se traslada a nuestros cuerpos en donde se refuerzan identidades homogenizantes y mientras el gusto de una determinada élite económica con un cierto acceso a la educación está adquiriendo de manera casi museística textiles de todas las culturas en México (las más que se puedan) tenemos como contraparte la paradoja que miembrxs de las comunidades estamos siendo obligados a abandonar estos repertorios.

Así, se difunden un montón de fotografías con los hashtag antes mencionados en donde mujeres indígenas sostienen un cartel con la leyenda “yo hice tu ropa”, un mensaje que se empata con las mujeres blancas que acompañan esta publicidad modelando las prendas que mujeres indígenas realizan. Se les olvida que el cartel quizás debería versar más sobre el hecho de que esas mujeres hacen ropa para sí mismas y para su comunidad, es decir, si la frase dijera “Yo hice mi ropa” estaríamos teniendo otra discusión.

También, se nos olvida que las comunidades indígenas han sostenido históricamente lo que Natalia Cabezas ha llamado como “la autonomía del vestir”. Nosotras no necesitamos preguntar quién hizo nuestra ropa porque muchas veces somos nosotras, nuestras amigas, nuestras madres, nuestras tías, nuestras abuelas o gente que se ha dedicado a hacerlo históricamente en nuestras comunidades y que son fácilmente identificables por la comunidad misma. Es más, en la comunidad de Yalálag, aunque ya no se siembra algodón o se produce hilo, se sabe quién provee las materias primas, quienes tejen, quienes bordan, quienes hacen los terminados, quienes hacen las trenzas y también quienes distribuyen las prendas.

Eso no nos excluye tampoco de reproducir prácticas de explotación y de acumulación de riquezas pero nos da pautas distintas para accionar en nuestra realidad cuando detectamos relaciones injustas. Puesto que sabemos la responsabilidad como miembrxs de la comunidad de crear bienes comunes materiales e inmateriales, o al menos, sabemos las consecuencias que puede tener a nivel comunitario e incluso intergeneracional generar malas prácticas con las personas que coexistimos.

En todo caso, sabemos también que vestir las prendas de nuestras comunidades es ante todo una lucha “cotidiana” en donde se negocían las formas de enunciación. Sabemos también que tejer, bordar y vestir tienen potenciales materiales, técnicos, pero también simbólicos y visuales de sostener la vida comunitaria.

Retomo la pregunta que me hizo Bertha Felipe, una tejedora yalalteca, cuando la busqué para platicar sobre su trabajo y su uso de los huipiles. La pregunta de Bertha que señalaba si era yo la que quería vestirse de yalalteca apuntaba que saber del huipil y usar el huipil es fundamental para resistir y reclamar modos de vida y memoria comunitaria que hemos olvidado. ¿Qué vestir? Es una pregunta que las mujeres indígenas nos hacemos para asegurarnos la sobrevivencia sin olvidar a nuestrxs antepasadxs.

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1 Con tradicional hago referencia al término utilizado para referirse a los huipiles elaborados con telar de cintura, bordados a mano, a veces hechos con hilo hilado a mano y con tintes naturales.

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Ariadna Solis es hija de migrantes yalaltecos, actualmente investigadora independiente, estudió la licenciatura en Ciencias Políticas y la maestría en Historia del Arte por la UNAM. Es parte del colectivo Dill Yelnbán, Grupo de transmisión y difusión de la lengua zapoteca. Las líneas de investigación que trabaja están relacionadas con el estudio de

textiles, archivos y feminismos. Ha publicado en revistas como la Revista electrónica de Literatura comparada de la Universidad de Valencia y en la Revista Kaypunku de Estudios Interdisciplinarios de Arte y Cultura en el Perú y proximamente con un capítulo en el libro Mundos de Creación Visual de la Universidad Javeriana de Bogotá en colaboración con la Universidad Pablo Olavide de Sevilla.

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Escuchando telas / Cordelia Rizzo

Por Cordelia Rizzo

Gif animado: Embroidered-Zoetrope de Elliot Schultz

Las palabras no siempre salvan. Pueden llegar a asfixiar rincones que necesitan aire. Constriñen las formas de nuestros afectos, y también excluyen elementos importantes programáticamente. Las palabras no tienen la capacidad infalible de ponernos en relación. Hay que poseer cierta jerarquía social para nuestras palabras comuniquen y nos relacionen efectivamente. Escribo este ensayo para explicar una faceta de mi relación con los textiles frente a lo que percibo que es un fracaso de la discursividad.

De niña, mientras más complejos y precisos fueron mis enunciados, menos relación con el mundo social tuve. Echando una mirada hacia el abismamiento de infancia, entiendo mejor las rutas afectivas paralelas que nos ingeniamos de pequeñas. Para entrar al mundo afectivo de mi madre y mi abuela había que jalar un hilo de estambre, y otro, y otro. Hasta que entendí que la comunicación con ellas iba a ser diferente. Las palabras, sin importar la calidad o cantidad, no lograrían que el afecto circulara.

César Vallejo tiene un poema que cuestiona “¡Y si después de tantas palabras / no sobrevive la palabra!”. Vallejo sabía que la capacidad de los sabios para nombrar los horrores estaba rozando sus límites. Sus esfuerzos poéticos-políticos alcanzaron a testimoniar el horror de la capacidad destructiva de la Guerra Civil Española. Aunque generaron solidaridad internacional, no pararon las atrocidades, “Se dirá que tenemos / en uno de los ojos mucha pena / y también en el otro, mucha pena / y en los dos, cuando miran, mucha pena… / Entonces… ¡Claro!… Entonces… ¡ni palabra!”

Con la clausura del poema pienso en la diferencia de escuchar la descripción de las heridas estructurales del país por el poeta Javier Sicilia en 2011 y escucharlo en 2020 tras la conclusión de los cuatro días de caminata el lunes 27 de enero. Las palabras están ahí, son su recurso, pero tiemblan. El cambio de las cualidades aurales de su voz tersa -de entrenada lectura en voz alta- en el noticiero de Carmen Aristegui el lunes 27 de enero fácilmente pueden enmarcarse como fracasos de las agendas políticas del Movimiento. Pero voy a suspender esta inercia a evaluar. Veo en la vacilación del poeta, del hombre de palabras, una apertura para generar otras capacidades y acciones.

Sigo el silencio activo que prescribe el poema de Vallejo, y va mi atención hacia lo más próximo. ¿Qué escuchan las manos? ¿escuchan cuando tocan? Hay fases de cicatrización de quemaduras en la piel que se sienten como capas de organza. La costra que se forma en la sangre de un raspón podría recordarnos la textura de una lana virgen. A lxs bebés hay que cuidarles la piel, porque es el conducto principal de sus primeras memorias. Por lo tanto sus primeras prendas deben ser de algodón. Una herida que me cosieron hace 20 años conserva trazos de suturas. Estoy escuchando/tocando a mi cuerpo en varios tiempos. Me inspira la poesía de la artista trans Lía García (La Novia Sirena), “No necesito un cuarto propio cuando sé que soy la herida propia… me habito y me cobijo ahí / R E S I S T O / Soy de las que habla hacia dentro / Bien adentro.” (Instagram @cucaracha_debarrio)

Como los modos de performar de Lía García, las telas guardan recuerdos afectivos que condensan experiencias de placer, y también son receptáculos de memorias ásperas. Aunque estén cortadas y ensambladas, los géneros de las telas en principio fueron superficies llenas de posibilidad. Imaginemos a Lía vestida de quinceañera en una estación del Metro de la Ciudad de México cargando metros de organza y tul azul cobalto en la falda en la performance Próxima estación, mis XXy años. Esa tela acumulada en el faldón le da a Lía parte de las capacidades que necesita para tocar y dejarse tocar.

Tengo ocho años de participar en iniciativas de arte textil de protesta, vía Bordando por la Paz principalmente. Investigo la producción de textiles con intencionalidad política para una tesis doctoral. Mi pregunta de investigación está entre lo que Lía García afirma en su artivismo sobre habitar la herida como un espacio creativo y una relación a la insuficiencia de las palabras de voces que tuvieron autoridad moral y académica en éste México reciente que identifico/denuncio.

Sobra decir que vivo suspirando por las capas de belleza que me muestran los procesos textiles. Tejido, bordado o confección de colchas, cada soporte tiene sus capacidades expresivas únicas. Pero me frustra escuchar la simplificación del trabajo textil. Percibo que la curiosidad académica se detiene en el momento de entrar en contacto literal con un tipo de trabajo que ‘feminiza’. Es como un tabú agarrar la tela, el hilo y la aguja y preguntarles cosas. Pareciera que nos pusieran en la ruta cuesta abajo hacia estadios ‘menos iluminados’ de la humanidad. Ponernos en contacto físico con la reverberación de lo primitivo en la técnica de coser nos contagia ese ‘pensamiento salvaje’. Yo acepto el pensamiento mágico de ese tabú, aunque venga de un mandato colonial. Devengo primitiva. La exploración de esta ruta puede ser un túnel profundo al que podemos entrar a reconocer economías de explotación, placeres táctiles y la singularidad de los espacios de práctica de arte textil.

Regresando a la organza de la falda del vestido de Lía García, el faldón es un clamor del espacio para existir en el renacer de la vida que se desea vivir. La falda ampona instala a Lía en el ahora de aperturamiento afectivo, donde dejarse tocar es también una forma de decir al mismo tiempo que cuestiona lo que normativamente se dice sobre ella. La tela es parte de su voz y a la vez la protege.

Para entrar mejor al panorama de la ternura de La Novia Sirena, Cynthia Delgado Huitrón abunda sobre la cualidad táctil de las intervenciones de Lía García, “Entonces, el tacto, es al mismo tiempo un medio y un órgano sensorial, y siempre es ya trans-: un sentido que busca algo que está más allá.” (Delgado Huitrón 167) Coincido con Delgado Huitrón, y quisiera que lejos de que las telas con las que nos encontramos sean un límite, sean más bien un posible punto de tránsito hacia la muerte-renacer que es parte de los procesos vitales, como lo postula Lía García.

Es un decir que García postula, pues su trabajo fluye. Ahondar en la herida, como una vía hacia el amor no es una ruta exclusiva de La Novia Sirena. En Vulnicura, Björk describe el final de su matrimonio con Mathew Barney utilizando varias metáforas textiles y aludiendo al tacto como un archivo afectivo. Habla sobre cómo habitar la herida del rompimiento le provee de información y capacidades sobre cómo hacer las pases con la pérdida de la relación. Diferencia entre las heridas de las partes del matrimonio que se ha disuelto, “We carry the same wound / But have different cures / Similar injuries / But opposite remedies.” (Cargamos la misma herida /pero tenemos diferentes curas /heridas similares /pero remedios opuestos y luego lo que empieza a sanarla es la “Danza de los Átomos”.

La organza y el tul del vestido de Lía García, el disco de Björk y los estambres de mi madre y mi abuela, son portales a mundos que ‘la academia’ y distintas vertientes de educaciones formales nos han enseñado a menospreciar. Pero mientras más tiempo paso con ellos y otras telas, siento que mejor escucho la voz de los poetas. Por ejemplo la voz del poeta Javier Sicilia tuvo la capacidad de sonar como nuestras palpitaciones. Pero ahora su voz es parte de una polifonía de procesos. Como los pañuelos bordados para la iniciativa de Bordando por la Paz, simultáneamente en este país hay trabajos muy avanzados y unos que apenas comienzan a tocar la tela para salir del pasmo.

En conclusión, yo me volvería cauta de las palabras. No en términos de que sean verdades o mentiras, sino porque lo que las quemaduras de tercer grado, las telas y los ritmos de la composición de un disco nos pueden enseñar es a aprender a escuchar distinto. Es clave, ahí donde es posible, pausar nuestras reacciones. Productivamente podemos sentir la frecuencia desde la que habla un padre huérfano de un hijo al inicio, a la mitad del camino y frente al uso de su dolor como alguien que consciente de su poder hace política. La frecuencia, y la tonalidad, también son parte de la voz. Una parte que nos interpela ahí donde intuimos y desde donde construimos lo que para nosotrxs es verdad.

Cito a Sicilia no porque él deba cargar en sus hombros a un movimiento de víctimas, tampoco porque sea mi única referencia de voz. Pero sigo creyendo que las cualidades de su voz, no tanto el contenido de su mensaje, nos congregaron a pensar en las ‘heridas comunes’. En lo táctil nos encontramos de frente con una multiplicidad de hilos. Si cada trozo es una voz, hay una multitud de voces. Si nos atreviéramos a tocar la fibra textil y la fibra humana, su opacidad tal vez nos daría claridad sobre el respeto a los ‘remedios opuestos’ a ‘heridas similares’ que Björk batalla en aceptar en su disco autobiográfico.

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Cordelia Rizzo.  (México D.F. 1982) Es académica y activista. Después de varios años trabajando en ámbitos de derechos humanos, actualmente cursa un doctorado en Estudios del Performance. Su investigación ahonda en lo que Bordando por la Paz y otras formas de protesta textil generan en proyectos de accionar político de sujetxs que buscan reaccionar ante el horror de la violencia organizada.

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Desde el margen. Mujeres construyendo entre telas / Judith Medea

Por Judith Medea

A Cristina Burneo Salazar
Coser una premisa como comienzo: desde el margen también se piensa.Narrar la ciencia desde la mirada de las subjetividades que la hacemos. Dar lugar a la historia, al trazo de cada cuerpo en su acrobacia por nombrarse y no solo cuerpo que se nombra.

Esto me dijo ella en sus líneas, he encontrado en ellas un remanso para escribir desde este margen.

 

Mujeres que se construyen cuerpos entre telas

Prácticas profesionales. Para mí rebasaba eso. Versaba sobre costureras y las afecciones físicas que trae consigo la vida laboral. En un principio me interesaba la relación de las condiciones físicas de los talleres, el trabajo y la salud. Investigación revestida de mis padecimientos. Invisibilidad, trabajo no remunerado, enfermedad, trabajo a domicilio, maquila, ausencia de derechos en el trabajo. Buscaba contribuir a la ciencia, estaba en realidad buscándome. Proyectos y dudas se sincronizaron con mi cuerpo. La mano enferma, la madre enferma, la niña pegada a la máquina esperando que su madre dejara de coser. La pregunta por la ciencia era la pregunta por la raíz de mis afecciones, por mi amor a la costura y la aguja tejedora de hilos metida en cada afección, en tanto trastorno como afecto.

La formación de costureras en la industria textil es en algunos casos en  el ámbito de la maquila y los verbos que conlleva su nombre: explotar, repetir, enfermar. Pero no se trata solo de las condiciones físicas de trabajo, precarias en un contexto donde la vida en sí lo es también, la ergonomía no parece estar al servicio de este sector de la comunidad porque como en muchos casos, se trata de conocimiento que no permea las prácticas y es generado por trabajos de investigación que están más al servicio de la academia que de los sujetos que dan cuerpo, vida e historia a los proyectos.

Esta investigación dio apertura a un campo de saberes múltiples, no solo sobre la iluminación adecuada de los talleres, o las alturas ideales para la antropometría de la mujer mexicana, sino algo más complejo, el significado del trabajo en la mujer, de la vida activa, lo remunerado y lo no remunerado, la explotación sistemática contra las trabajadoras, contra las mujeres, el sistema actual de la moda, la reproducción de la desigualdad en varios niveles a partir del desarrollo de la industria, las políticas de flexibilidad laboral, las jornadas multiplicadas sin que signifique multiplicación de recursos. El cuerpo enfermo, el cuerpo ignorado incluso por la misma ciencia, que se sirve de su cualidad “anormal” para fundamentar sus presupuestos teóricos y económicos. El cuerpo de las mujeres y la economía de la industria textil segmentada en distritos industriales, con el cargo de la salud a las trabajadoras a cambio de diez pesos por cada blusa, es decir, trabajadoras que creen laborar por su cuenta pero trabajan por cuenta ajena aun pagando sus espacios de trabajo y los impuestos que no son bajos, a cambio de una actividad económica  en su mayoría precaria y sumergida, en donde el dueño de la mercancía evade responsabilidades económicas y sociales obteniendo mayor plusvalía por sus productos.

Cartografía del dolor

La relación entre trabajo de costura en la maquila a domicilio o en fábrica, trae consigo enfermedad y violencia. Situaciones ignoradas tanto por los empresarios, como por el estado, el daño y la responsabilidad sobre ello trasladada a las trabajadoras.

Problemas en distintos órganos del cuerpo esparcidos en el mapa cartográfico; en Argentina se encontraron afecciones pulmonares por la pelusa inhalada, un tipo de tuberculosis tratada como riesgo de trabajo. En Cuba enfermedades  en el aparto genitourinario por permanecer largas jornadas sentadas y  en sillas inapropiadas, así como por la falta de tiempo para ir a orinar, problemas  oculares a nivel de visión y objetos extraños  que entran en ojos; en México, problemas sociales en el caso de las que trabajan en su casa, como violencia a manos de la misma familia por no cuidar bien la casa aun estando ahí todo el día, problemas en la espalda por la altura inadecuada de sillas y mesas, en España problemas tendinosos por repetición de movimientos. El estado de California en Estados Unidos incorporó un manual para costureras sobre el cuidado de la salud a partir de las condiciones físicas del trabajo, instando a las trabajadoras a exigir que esas condiciones se implementen, solo que la variante de ser migrante indocumentado deja fuera a muchas de las trabajadoras de la industria.

La reproducción de los modelos de producción que mantienen nuestras enfermedades activas, las políticas del changarro, las empresas pepetoñianas y el espejismo del progreso. Casas habitación con talleres al centro, al lado de la cocina, con la cuna debajo de la mesa, la máquina en el cuarto de la niña, la lavadora al lado, poca iluminación, sillas inadecuadas, pero la promesa de que, si te endeudas con el estado y además contribuyes a cubrir su responsabilidad sobre el trabajo y la salud, progresarás al crear fuentes de empleo, para en realidad tener la expectativa de sobrevivir, a condición de que busques ser parte de la cadena productiva de una gran empresa.

Por el lado del trabajo a domicilio, hay leyes que regulan y tipifican el trabajo, como trabajo con existencia de un patrón y las prestaciones que implica trabajar, pero es una ley que no se aplica, que no se conoce por las costureras y los empresarios poderosos omiten, un vacío como tantos en la ley. Economía informal o sumergida aunadas al trabajo invisible más investigaciones que no dan cuenta del sujeto, como activo, dan lugar a un saber no saberse de nosotras. En muchos países el trabajo de costurera es parte de sistemas de esclavitud relacionados con ser mujer y migrante. Padecemos un sistema laboral que nos explota y eso incide en la constitución de nuestros cuerpos, una cartografía del dolor, acontecimiento en el cuerpo atravesado por las prácticas laborales, con todo lo que teje de hilos invisibles el trabajo de las mujeres.

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Judith Medea. 1982. 
Nació en Guadalajara Jalisco, México y creció entre telas. Medea es uno de los nombres de Judith. Se ha nutrido de filamentos y muerte. Su pasión por la costura y el dolor devana del cordón umbilical. Cose y escribe mientras se nombra. Envuelve, repara, anuda, teje, versa, muda de tela. Ha participado en antologías de distintos cortes literarios. Actualmente vive en Tijuana. Trabaja en Cosescribe y Nudo.

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