Categoría: Ensayo

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Desde el margen. Mujeres construyendo entre telas / Judith Medea

Por Judith Medea

A Cristina Burneo Salazar
Coser una premisa como comienzo: desde el margen también se piensa.Narrar la ciencia desde la mirada de las subjetividades que la hacemos. Dar lugar a la historia, al trazo de cada cuerpo en su acrobacia por nombrarse y no solo cuerpo que se nombra.

Esto me dijo ella en sus líneas, he encontrado en ellas un remanso para escribir desde este margen.

 

Mujeres que se construyen cuerpos entre telas

Prácticas profesionales. Para mí rebasaba eso. Versaba sobre costureras y las afecciones físicas que trae consigo la vida laboral. En un principio me interesaba la relación de las condiciones físicas de los talleres, el trabajo y la salud. Investigación revestida de mis padecimientos. Invisibilidad, trabajo no remunerado, enfermedad, trabajo a domicilio, maquila, ausencia de derechos en el trabajo. Buscaba contribuir a la ciencia, estaba en realidad buscándome. Proyectos y dudas se sincronizaron con mi cuerpo. La mano enferma, la madre enferma, la niña pegada a la máquina esperando que su madre dejara de coser. La pregunta por la ciencia era la pregunta por la raíz de mis afecciones, por mi amor a la costura y la aguja tejedora de hilos metida en cada afección, en tanto trastorno como afecto.

La formación de costureras en la industria textil es en algunos casos en  el ámbito de la maquila y los verbos que conlleva su nombre: explotar, repetir, enfermar. Pero no se trata solo de las condiciones físicas de trabajo, precarias en un contexto donde la vida en sí lo es también, la ergonomía no parece estar al servicio de este sector de la comunidad porque como en muchos casos, se trata de conocimiento que no permea las prácticas y es generado por trabajos de investigación que están más al servicio de la academia que de los sujetos que dan cuerpo, vida e historia a los proyectos.

Esta investigación dio apertura a un campo de saberes múltiples, no solo sobre la iluminación adecuada de los talleres, o las alturas ideales para la antropometría de la mujer mexicana, sino algo más complejo, el significado del trabajo en la mujer, de la vida activa, lo remunerado y lo no remunerado, la explotación sistemática contra las trabajadoras, contra las mujeres, el sistema actual de la moda, la reproducción de la desigualdad en varios niveles a partir del desarrollo de la industria, las políticas de flexibilidad laboral, las jornadas multiplicadas sin que signifique multiplicación de recursos. El cuerpo enfermo, el cuerpo ignorado incluso por la misma ciencia, que se sirve de su cualidad “anormal” para fundamentar sus presupuestos teóricos y económicos. El cuerpo de las mujeres y la economía de la industria textil segmentada en distritos industriales, con el cargo de la salud a las trabajadoras a cambio de diez pesos por cada blusa, es decir, trabajadoras que creen laborar por su cuenta pero trabajan por cuenta ajena aun pagando sus espacios de trabajo y los impuestos que no son bajos, a cambio de una actividad económica  en su mayoría precaria y sumergida, en donde el dueño de la mercancía evade responsabilidades económicas y sociales obteniendo mayor plusvalía por sus productos.

Cartografía del dolor

La relación entre trabajo de costura en la maquila a domicilio o en fábrica, trae consigo enfermedad y violencia. Situaciones ignoradas tanto por los empresarios, como por el estado, el daño y la responsabilidad sobre ello trasladada a las trabajadoras.

Problemas en distintos órganos del cuerpo esparcidos en el mapa cartográfico; en Argentina se encontraron afecciones pulmonares por la pelusa inhalada, un tipo de tuberculosis tratada como riesgo de trabajo. En Cuba enfermedades  en el aparto genitourinario por permanecer largas jornadas sentadas y  en sillas inapropiadas, así como por la falta de tiempo para ir a orinar, problemas  oculares a nivel de visión y objetos extraños  que entran en ojos; en México, problemas sociales en el caso de las que trabajan en su casa, como violencia a manos de la misma familia por no cuidar bien la casa aun estando ahí todo el día, problemas en la espalda por la altura inadecuada de sillas y mesas, en España problemas tendinosos por repetición de movimientos. El estado de California en Estados Unidos incorporó un manual para costureras sobre el cuidado de la salud a partir de las condiciones físicas del trabajo, instando a las trabajadoras a exigir que esas condiciones se implementen, solo que la variante de ser migrante indocumentado deja fuera a muchas de las trabajadoras de la industria.

La reproducción de los modelos de producción que mantienen nuestras enfermedades activas, las políticas del changarro, las empresas pepetoñianas y el espejismo del progreso. Casas habitación con talleres al centro, al lado de la cocina, con la cuna debajo de la mesa, la máquina en el cuarto de la niña, la lavadora al lado, poca iluminación, sillas inadecuadas, pero la promesa de que, si te endeudas con el estado y además contribuyes a cubrir su responsabilidad sobre el trabajo y la salud, progresarás al crear fuentes de empleo, para en realidad tener la expectativa de sobrevivir, a condición de que busques ser parte de la cadena productiva de una gran empresa.

Por el lado del trabajo a domicilio, hay leyes que regulan y tipifican el trabajo, como trabajo con existencia de un patrón y las prestaciones que implica trabajar, pero es una ley que no se aplica, que no se conoce por las costureras y los empresarios poderosos omiten, un vacío como tantos en la ley. Economía informal o sumergida aunadas al trabajo invisible más investigaciones que no dan cuenta del sujeto, como activo, dan lugar a un saber no saberse de nosotras. En muchos países el trabajo de costurera es parte de sistemas de esclavitud relacionados con ser mujer y migrante. Padecemos un sistema laboral que nos explota y eso incide en la constitución de nuestros cuerpos, una cartografía del dolor, acontecimiento en el cuerpo atravesado por las prácticas laborales, con todo lo que teje de hilos invisibles el trabajo de las mujeres.

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Judith Medea. 1982. 
Nació en Guadalajara Jalisco, México y creció entre telas. Medea es uno de los nombres de Judith. Se ha nutrido de filamentos y muerte. Su pasión por la costura y el dolor devana del cordón umbilical. Cose y escribe mientras se nombra. Envuelve, repara, anuda, teje, versa, muda de tela. Ha participado en antologías de distintos cortes literarios. Actualmente vive en Tijuana. Trabaja en Cosescribe y Nudo.
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Bordar es resistir. Reflexiones feministas entre la aguja y el hilo / Galia González Rosas

Texto e imagen: Galia Isabel González Rosas

Cómo habitar un mundo que busca borrar las multiplicidades y volvernos a todas el mismo imponiendo la norma del hombre entre nuestra lengua y lo que alcanza a decir, entre nuestros ojos y lo que alcanzan a ver, entre nuestra piel y lo que alcanza a sentir, entre nuestros oídos y lo que alcanzamos a escuchar y a entender. Cómo construir mundos fuera de aquella norma, que den cuenta de nuestros devenires múltiples, de los deseos de nuestra piel y de nuestra forma de construir realidad. Las mujeres y las corporalidades fuera de la norma del hombre blanco y heterosexual1, hemos alzado resistencias y las hemos heredado a través de narraciones y lenguajes corporeizados que escapan a las formas de contar las cosas de aquel mundo de todos iguales.

  Hay algo que sucede cuando atravesamos la tela con la aguja y que resuena en nuestros cuerpos. Es un algo de la tela que interpela a muchas personas. Quizás sea el eco milenario en nuestra memoria corporal de un lenguaje que ha estado antes que la palabra escrita: el lenguaje de las agujas y los textiles. Antes de tener la posibilidad de construir reflexiones trascendentes a través de la escritura, las personas quizás filosofaban con textiles. Tejidos, anudaciones y remiendos, con los que se iban pensando las formas de habitar de nuestros cuerpos en el mundo y las formas de mirarse y relacionarse entre quienes existían. Textiles que mientras se construían, iban dando cuenta de formas de pensar la organización del mundo, al cuerpo y a lo que sucedía allí. No sabemos quiénes tejían, cosían y bordaban cuando no había palabra escrita, pero quienes han resguardado y transmitido los lenguajes milenarios de los textiles y nos los han transmitido a través de los afectos, son las mujeres.

Las mujeres cercanas afectivamente a nosotras son quienes nos enseñan a bordar. Cuando era niña, en San José de Pantoja, Guanajuato, mis tías, que cuidaban a los animales, cocinaban para toda la familia, sabían trabajar en el campo y que nos hacían gorditas de trigo con piloncillo para decirnos que nos querían, no pensaban nunca en «arte» pero me enseñaron a bordar las servilletas que mantenían calientes las tortillas. Aprendemos a bordar cerquita de las mujeres, las observamos, nuestros cuerpos reconocen los saberes de sus cuerpos, tratamos de imitarlas. Y aprendemos a través de los afectos y del cuerpo, no de la palabra o de aquello que han nombrado «razón».

En el discurso occidental, la verdad del mundo y la única forma de contarla, sucede a través de un salto fuera del cuerpo, imponiéndose en todas las corporalidades una misma forma de entender el mundo, la de aquel cuerpo que se ubica en la posición de poder y que puede existir sin ser nombrado o visto, y que en nuestras sociedades es un cuerpo masculino, blanco y heterosexual. Tal mundo en masculino, pretende organizar la existencia en dicotomías, antagónicas y jerárquicas, que comienzan con la oposición cuerpo/razón, y continúan con mujer/hombre, naturaleza/cultura, objeto/observador2. Desde allí se establecen las formas válidas para pensar, enunciar y construir. Es también quien posee la expresión de la razón, quien configurará lo que es bello y las prácticas artísticas y creativas3. Por ello, nuestra forma de mirar, pensar y producir arte, también está determinada por una norma que busca volvernos a todas el mismo. Eliminan nuestros devenires, silencian nuestras experiencias y nos anulan, nos anulamos unas a otras. Y pensamos en individual y los encuentros no pasan a través de los afectos porque el cuerpo está silenciado.

Pero nuestras tías, nuestras abuelas, nuestras madres o nuestras amigas, nos han enseñado a bordar. Y es a través de aquel otro lenguaje, textil y corporeizado, que hemos resguardado las potencias para configurar mundos donde quepamos todas, la colectividad, los afectos, la escucha. Bordar ha sido una forma de resistir frente al discurso que ha buscado anular a las corporalidades y a sus saberes. En la intención patriarcal de despojar a las mujeres de lenguajes artísticos (los considerados por las instituciones de arte que no permitieron que las mujeres fueran grandes artistas como lo sostuvo Linda Nochlin), y enmarcarlas en el ámbito doméstico, imponiéndoles el bordado o el tejido, las mujeres encontraron lenguajes para construir resistencias y defender las vidas de todas y su derecho a la palabra, a la poesía y a una vida digna.

El bordado accionado desde el feminismo, puede configurar críticas a las estructuras que mantienen a las mujeres y a las corporalidades no hegemónicas, junto con sus saberes, en lugares de subordinación. En 1909, las sufragistas estadounidenses hicieron una huelga de hambre en la prisión Holloway, y guardaron memoria de esto firmando un estandarte, bordando cada una su nombre en él4, construyendo un documento textil de denuncia y de posicionamiento político. No firmaron con pluma un documento de papel, sino que accionaron aquel saber corporeizado y milenario, y configuraron una exigencia de justicia con nuestro lenguaje de resistencia: el bordado.

Bordar desde los feminismos, nos permite anudar hilos y potencias para pensarnos desde otros lugares fuera de la norma del mundo en masculino. Bordar puede ser un lenguaje de resistencia y de libertad. Pero la libertad desde el bordado, que es una actividad donde se reconoce la implicación de unas personas con otras, no es una cualidad individual, sino que es una resistencia colectiva que lucha por la dignidad común5 (Marina Garcés, 2013, 153).

Bordar es un saber de nosotras

De nuestras abuelas, nuestras madres, nuestras tías, nuestras hermanas, nuestras amigas, nuestras maestras. Nosotras, las borradas por la palabra del hombre y por los discursos en masculino y en blanco del mundo-el único mundo que dicen que existe-, empuñamos la aguja y bordamos resistencias. Devenimos nosotras, mujeres, afrodescendientes, indígenas, trans, migrantes, porque bordar sucede con otras, porque nunca estamos solas. Bordar que es resistir, es anudar hilos, imaginar telarañas, sentir con otras. Es cuestionar si podemos, existiendo como hombres, escuchar cuando se narra en femenino.

Nosotras, las que no tienen permitido construir conocimiento ni configurar la realidad, las que debemos permanecer calladas, las que existimos sólo para ser miradas y consumidas como objetos para el placer, para la extravagancia, para la nota roja, para la violencia, usamos la aguja para bordar epistemologías que le den oportunidad de existencia a nuestros afectos, nuestros placeres, nuestras voces, nuestras palabras, nuestra dignidad y nuestros cuerpos vivos y libres.

Nosotras configuramos mundos con los hilos y las agujas que rasgan las estructuras de un sistema de muerte.

Las bordadoras feministas bordamos presente, pasado y futuro. Bordamos para recordar y recuperar lo que nos susurraron, las resistencias de las que estuvieron antes que nosotras y de las que nos acompañan. Bordamos para detenernos y escuchar, para sentir e intuir cómo configurar nuestros caminos y nuestros pasos, porque no existen, y usamos los hilos para sabernos perder sin extraviarnos de nosotras. Bordamos porque nuestras puntadas son infinitas, como el cariño, la tristeza y la alegría; y dibujamos con ellas caminos que también son infinitos y que entre sus agujeritos, que parecen pequeños y silenciosos, se escucha el grito fuerte de la esperanza.

Bordar es un conocimiento colectivo y rizomático, porque surge en cualquier lugar y en cualquier momento. Es opuesto a la linealidad del conocimiento masculino, a su validación institucional, a su individualidad y a su jerarquía. Para bordar necesitamos a otras y al mismo tiempo bordamos para otras: para mostrarles cómo o para regalarles una servilleta que mantenga calientitas las tortillas y las esperanzas. A bordar podemos aprender solas, con todas nosotras resonando en nuestras memorias corporales, o acompañadas. Podemos reconocernos en las puntadas de las otras. Las otras pueden reconocerse en nuestras puntadas. Si estamos juntas bordando y platicamos, nos conocemos de otras formas, nos escuchamos con los oídos pero también con el cuerpo entero donde resuenan nuestras voces, porque la mirada está ocupada en nuestras puntadas, y entonces nos escuchamos-sentimos-miramos de otras formas.

Bordar es dar paso a otras maneras de conocer y sentir mundos. Bordamos y configuramos realidades, recuperamos e ideamos resistencias.

Embrujamos las estructuras del sistema de muerte con nuestros hilos y nuestras agujas, desnormalizamos sus discursos, bordamos existencias para el gozo y la vida. Las agujas son herramientas milenarias, cada puntada que hacemos carga el conocimiento de las brujas que existieron, pensaron y configuraron realidades desde antes de la escritura.

Las bordadoras somos brujas milenarias.

  1.  Haraway, Donna, Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza (España: Ediciones Cátedra, 1991.
  2.  Elsa Muñiz, “Las prácticas corporales. De la instrumentalidad a la complejidad”, El cuerpo Estado de la cuestión (México: La Cifra-UAM, 2015).
  3.  Gargallo, Francesca, «Una metodología para detectar lo que de hegemónico ha recogido el feminismo.», en Investigación feminista epistemología metodología y representaciones sociales, coord. Blazquez Graf Norma, Flores Palacios Fátima, Ríos Everardo Maribel. (México, D.F.:UNAM, 2010).
  4.  “WSPU Holloway Baner”, abril 2017, Textile Research Centre TRC Needles. Consultado el 25 de enero de 2020  << https://trc-leiden.nl/trc-needles/individual-textiles-and-textile-types/commemorative-and-commissioned-textiles/wspu-holloway-banner>>
  5.  Garcés, Marina. Un mundo común. (Ediciones Bellaterra. 2013. EBook.)

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Galia Isabel González Rosas (1990) es originaria de Salvatierra, Guanajuato. Estudió Estudios e historia de las artes, en la Universidad del Claustro de Sor Juana. Está interesada en otras formas de conocimiento, desde el bordado y la investigación feminista, que posibiliten las construcciones de mundos donde todas tengamos derecho a la vida, a la palabra y a la poesía.  Ha realizado talleres de bordado en la Universidad de Guanajuato, campus Salvatierra; en la Sala Literaria Bellas Artes, en San Miguel de Allende; en Tres Cero Tres, por las 3as Jornadas artivistas contra las violencias machistas, de la colectiva Batafem, en la CDMX; entre otros.

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Instagram Galia hilos https://www.instagram.com/galiahilos/

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La Unidad. Autogeografía vertical en siete niveles

por Rigoberto Reyes Sánchez 

Planta Baja. Con estacionamiento.

Mi abuela-niña arrancaba rábanos justo aquí, chamaca bandida que robaba hortalizas y raíces en las últimas tierras ejidales de la Magdalena Mixhuca, lugar del parto, cruce de canales. En 1972 aquél paisaje quedó definitivamente sepultado por la construcción de la Unidad Habitacional en la que ahora vivo. Ocho edificios clonados, ciento noventa y dos departamentos de cincuenta y seis metros cuadrados cada uno. Unidad sin nombre, levantada en una avenida que, no sin ironía, ostenta el nombre de Francisco del Paso y Troncoso, un buscador de historias perdidas. De oídas sé que las primeras en habitar esta Unidad de estilo funcionalista fueron pequeñas familias de jóvenes burócratas de la banca estatal. Los departamentos más codiciados eran los de la Planta Baja; no había que subir escaleras y, según me contó el señor B-31, ofrecían una magnifica vista a los jardines de la Unidad. En realidad parece que nunca existieron tales jardines, más que un recuerdo era un sueño. La Unidad es un archipiélago de cemento anaranjado rodeado de autos.

Aquí un auto es más una prolongación de la vivienda que un transporte. Un Chevy rojo 2000 opera como una prótesis de la bodega insuficiente para la señora A-02. Un Dodge Attitude 2005 sustituye cabalmente las funciones de un bar de barrio, con sistema de sonido incluido, generalmente abre los martes a la media noche. El Chevrolet Aveo 2017 rojo sirve a  la agobiada doctora C-12 como oficina y dormitorio diurno. El desvencijado Chrysler LeBaron 1984 no es un auto, es un talismán incrustado en el cemento para que el pasado no se vaya del todo. No son meros símbolos de estatus, los autos con sus lugares de estacionamiento funcionan como extensiones móviles de la propiedad privada, territorios arrebatados al espacio exterior,  por eso los defienden con tubos, palos y cubetas repletas de cemento. En la Unidad, como en la tundra, la ley es “ devora o te devorarán” (Jack London). 

Primer piso. Tiempo compartido. 

Aún quien vive solo siempre comparte su espacio aunque no sea con otros humanos. Además de las mascotas comunes, plagas de chinches, cucarachas o ratas que azolan de vez en cuando la Unidad generando las más diversas reacciones; desde el pánico colectivo hasta la pasmosa indiferencia de quién ya dio la batalla por perdida. Lugar aparte ocupan las plantas pues, a pesar de que se trata de presencias cuyo lenguaje y movimiento apenas percibimos, son cuerpos que transforman hondamente el espacio que comparten con nosotros, lo vuelven o más denso, o más rugoso o más viscoso. A veces, incluso, cuajan el tiempo en el que nos movemos, de un modo sutil nos acompasan a su ritmo. Poblar de un “mundo vegetal” los apartamentos es una forma de ensanchar el espacio doméstico y de dotarlo de una intimidad orgánica y muda. En este sentido, las plantas son mucho más que un ornato, el filósofo Michael Marder propone que pensemos en ellas “como fines en sí mismos, agentes activos y autónomos” con los que compartimos la existencia.  

Inventario de plantas que viven en el edificio B: Euphorbia milii o Corona de Cristo que estira sus tallos espinosos desde un balcón para tocar la luz solar con sus puntas coronadas de flores rojas, Echeveria Elegans, suculenta de bordes violáceos  que ha emigrado de maceta en maceta asentándose en tierras inhóspitas, Calatea luisae y Goeppertia altissima,  frondosas plantas de sombra que descansan en las escaleras al cuidado de un grupo de ancianas. Hedrea o hiedra  agarrada de raíces que se hunden en el piso pero cuyos retoños se han desplegado por balcones y herrerías hasta trepar a la azotea, su enredado cuerpo alberga orugas, hormigas y abejas. Pequeños racimos de resistentes Aegopodium podagraria y Urtica dioica, infames “malas hierbas” que brotan aquí y allá de entre las grietas que ha dejado el cemento, persistente memoria de un campo que fue.  

Segundo piso. Se renta.

Esta es una ciudad que crece esclerotizando barrios y expulsando cuerpos. La estrategia económica de la especulación inmobiliaria posee una dimensión pedagógica: la permanencia es un privilegio de unos pocos, el resto deberá asumir la desposesión, alquilar como forma de vida líquida. Uber, Spotify, AirBnb, CoWorking, CoLiving, en inglés suena más sofisticada la precarización. Sin auto, sin música, sin lugar para vacacionar, ni trabajar, ni vivir. Humo que se aviva a golpe de rentas. 

En la Unidad la renta aún no se convierte en tiranía y, por lo general, los alquileres suelen surgir de arreglos entre vecinos a pagos módicos, aún así la amenaza crece en los alrededores; al sur han brotado enormes desarrollos verticales como Privalta, un monstruo inmobiliario de 18 pisos de altura, o el Hotel y Centro Comercial Via 515 cuya construcción provocó en 2018 hundimientos  denunciados por vecinos.

La especulación agita los alrededores y habrá que reaccionar.  Una iluminación del pasado: “La noche del 6 de marzo de 1922, las prostitutas del puerto de Veracruz popularmente conocidas como ‘las horizontales de Guerrero’, amenazaron con quemar en vía pública las sillas, las camas y los colchones sobre los que trabajaban, en señal de protesta por las elevadas rentas que debían a los propietarios de los patios de vecindad que les alquilaban las pocilgas donde vivían”. 

Tercer piso. Vecindad. 

El miedo social otorga un nuevo esmalte a la arquitectura urbana. Muros, rejas, concertinas, hileras de botellas rotas, herrería en puertas y ventanas, cámaras de vigilancia, candados y cadenas, perros de ataque. El costo de esta seguridad es vivir encerrados en un panóptico con ojo de mosca. Sin embargo, a veces el miedo conjunta, agrupa, acuerpa, desestabiliza las fronteras que nos alejan del vecino. La forma por excelencia de reunión entre condóminos es la “Asamblea vecinal” que opera, ante todo, como un espacio de reconocimiento en el que el rostro del otro se nos revela con toda su cercanía, ambivalencia y afectación. El tema: ¿cómo cuidarnos de la inseguridad?, frente a las tentativas policiacas que suelen surgir tras estas  oleadas de temor, el señor B-31 recordó que la mejor forma de cuidar-nos es a través de la ayuda mutua (Kropotkin reverbera con el nombre descarapelado). Así se mantuvo a raya a la policía y  a sus encarnaciones civiles. 

Tras el barullo de la asamblea cae la noche y cada quién necesita volver, al menos  por un tiempo, a su fresca soledad, su claustro, su laberinto de cincuenta y seis metros cuadrados. Nietzsche tenía razón, “toda persona es una cárcel, y también un rincón” ,sin embargo recogerse no implica desatarse. 

Cuarto piso. Mirilla. 

Pero la privacidad es un privilegio. Las anchas ventanas luminosas permiten observar instantáneas de vidas ajenas, retazos de cuerpos e historias comunes que, aunque ocurren simultáneamente, no se tocan.  Secuencia de rectángulos brillantes en una pantalla de celular mirada con distracción o de reojo. El precio de ver es ser visto, no hay puerta con mirilla que resguarde al fisgón. Esta exposición inevitable sitúa a los cuerpos en una suerte de espacio gris cercano a la intemperie en el que el pudor se va diluyendo para dar paso a la mostración irremediable de la desnudez pálida de lo cotidiano.   

Quinto piso. Timbres. 

Yi-Fu Tuan  lo resumió en una elocuente imagen; ante lo aterrador del mundo exterior podemos cerrar los ojos pero no los oídos. El ruido nos hace sentir vulnerables pues quiebra la ilusión de distancia y protección que se pretende en el espacio privado. La experiencia urbana posee una importante dimensión sonora que está segmentada según las clases sociales, el proletariado regularmente habita los espacios “ruidosos” cercanos a fábricas, terminales aéreas, carreteras abarrotadas o centrales de abasto popular, además las vecindades y Unidades Habitacionales tienden a estar impregnadas de ruidos domésticos permanentes que reverberan en los cuerpos. 

Martes de noviembre. Compendio de ruidos: Trailers cruzando un puente a la distancia, ¿balazos o cohetes a las tres de la mañana? ambulancia, patrulla, patrulla, patrulla. Rumor de una Salsa a lo lejos, alguien llora ¿o canta?. Largos y amargos bostezos, ¿alerta sísmica? no, alarma de auto. Seis de la mañana, puertas que se azotan, licuadoras, regaderas abiertas, pedos, carraspeos. “El gaaaaas”, casi es mediodía. Repicar insistente del timbre de al lado “¿no me vas a abrir?, la niña está enferma…”. Gemidos de un video porno. Reguetón, reguetón, reguetón, vibran las ventanas, el estribillo: “Ella tiene nalga y tetita, nalga y tetita”. El timbre agudo de un triángulo: el vendedor de obleas. “La basuuura”, “Tor-ti-llas”, “el paan”, pulmones vigorosos. Autos que entran, una discusión acalorada, el motor de una, dos, tres, cuatro motonetas. Un perro ladra. ¿Alerta sísmica? no, un noticiero televisivo. Decenas de aviones atravesaron el cielo.  Grillos, un perro aúlla. 

Cuarto de azotea con perro. 

Obra negra de Goya. Desterrado  a la frontera con el cielo, un perro se vuelve sombra en la azotea. Ya no aulla, llora. 

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Rigoberto Reyes Sánchez Licenciado en Sociología por la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa (medalla al mérito), Maestro en Estudios Latinoamericanos por la UNAM (mención honorífica), con estancia de Investigación en el Magister de Análisis Sistémico Aplicado a la Sociedad de la Universidad de Chile. Candidato a Doctor en el Posgrado en Estudios Latinoamericanos de la UNAM con estancia de investigación en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en Lima Perú. Miembro del núcleo central del Seminario de Estudios Avanzados sobre el Cuerpo con sede en el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (CEIICH) de la UNAM. Sus temas de interés son el arte y en general las prácticas simbólicas en su relación con la violencia política. Además de publicar diversos artículos sobre estos temas ha co-coordinado los siguientes libros: “Violencia, desaparición forzada y migraciones en Nuestra América” (Ediciones EON-UNAM), “La Liga Comunista 23 de septiembre a 40 años de su fundación: historias, memoria y archivo” (PELA-UNAM-UATX) y “Cartografías del horror. Memoria y violencia política en América Latina” (Editorial Casa del Mago). Actualmente es el coordinador principal del Dossier “Herencias y exigencias: los usos de la memoria en los proyectos políticos de América Latina y El Caribe (1959-2010)” de la revista Pacarina del Sur.

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Descubrir la ciudad a través del cuerpo

por Paola Flores 

Quería abarcarlo todo y aun con esa voluntad, me quedé en el intento

El pavimento quema. Es fácil ver espejismos en la ciudad, otorgan la sensación de estar perdido en el desierto. Voy sola por la banqueta. Los rayos del sol se resienten en cada poro de la piel. Mis hombros indefensos están ardiendo y no dejo de pensar en el bloqueador que dejé olvidado en la casa. La gente duerme en la sombra que encuentra, no hay valiente que camine por la calle a esta hora. El cuerpo no resiste los 40 grados a los que se eleva la temperatura. Los pies se hinchan, pesan, reclaman* (Yibuti, 2009).

Un día desperté y me encontré arriba de un árbol en medio del desierto. Estaba en un país llamado Yibuti; el lugar más impensable del mundo. Yibuti; nación ubicada en el cuerno de África, es un pequeño territorio estratégico, en el que conviven multiplicidad de etnias, nacionalidades, lenguas y religiones. No reparo en las razones por las cuales llegué ahí; más bien, quiero enfocarme en la traza que esa experiencia dejó en mi cuerpo y en la forma de acercarme a otras modos de ver y vivir la vida, y cómo éstos se manifiestan en el espacio.

Yo no hablaba árabe ni francés. No sabía nada sobre los somalí y los afar. En ese tiempo, yo era una ignorante de todo lo que pasaba en esa zona geográfica. Eran formas, lenguajes y prácticas con las que nunca había tenido contacto. No siento vergüenza y lo digo como es, porque fueron todas esas preguntas ordinarias, las que me orientaron a caminar sus calles, observar a su gente, diluirme en sus espacios y dar respuesta a mi cabeza repleta de inquietudes. Esta ignorancia previa me provocó un fuerte impulso de conocer de manera empírica lo que este mundo me ofrecía.

Quiero entenderlo todo, cansarme de verlo, olfatearlo hasta asquearme. Perderme en su gente, vivir en sus casas y comer su comida. Caminar como caminan, peinarme como se peinan, mirar como miran, sentir el sol como lo sienten. Quiero saber lo que piensan de esto o de lo otro. Ir a todos sus centros de culto, rezar como rezan, bailar como bailan, entender como entienden. (Yibuti, 2009).

Desde el enfoque de la geografía de las emociones, se busca comprender la emoción (aquella que se experimenta y aquella construida conceptualmente) en su articulación socio espacial. Para Alicia Lindón (2009), las emociones – fuertemente vinculadas a la experiencia sensorial y al cuerpo- tienen una implicación en la relación que se establece con el espacio. Considera que las acciones que realizamos no son independientes a lo que sentimos al utilizar y pertenecer a los lugares.

Asimismo, Paula Soto, menciona que la ciudad no es solamente el medio físico, sino que “integra emociones, sentimientos, recuerdos, sueños, miedos y deseos de los sujetos como como ejes de la experiencia espacial individual y colectiva” (Soto 2011: 21).

¿Cómo comprender las interrelaciones entre el espacio, los sentidos y las emociones? Necesitaba establecer una relación con los rincones que visitaba Es así que tanto en el ámbito personal como profesional, me di a la tarea de concientizar y agudizar la exposición de mi cuerpo al espacio en la ciudad. Mi cuerpo se volvió el campo de recepción de información por excelencia y punto de arranque para comprender lo que pasaba a mí alrededor. Empecé a crear una estrategia en la que no sólo aprendiera a moverme en esos ambientes; sino que me permitiera, sobre todo; apropiarme, conocer, sumergirme a profundidad en ellos.

El cuerpo y lo que sentimos es una ventana que nos sitúa en la ciudad y nos invita a experimentarla de un modo específico. Es así que, identificar la experiencia sensorial se volvió una acción fundamental. Saber cómo leerme, lo que percibía en mi cuerpo ya partir de ahí, acercarme a una realidad que me era infinitamente ajena. Reconocerme y observar. La utilización práctica de los sentidos en el espacio, formó parte de mi proceso pedagógico para comprender lo que estaba viviendo.

Mi cuerpo es el campo donde se establece esta diversidad de experiencias. Es el sitio deliberadamente escogido para construir otras visiones. Es una noble posibilidad y un inagotable descubrimiento. Mi cuerpo, desde dentro se identifica para relacionarse afuera. En él constato mi existencia, la capacidad de adaptarme y sorprenderme, mi percepción se modifica; yo acepto, me dejo llevar a la vez que escondo los ojos que miraron otro mundo. (Yibuti, 2010).

Esta conciencia perceptiva y corporal implica una constante ruptura y replanteamiento de ideas, de lo que he aprendido, de lo que conozco, de lo que pienso. Es comprender desmenuzando lo que vivo, priorizando mis sensaciones y emociones. Procuro apartar las ideas preconcebidas y atribuidas al contexto en el que me encuentro. Veo con lupa el espacio en el que vivo e intento entender el territorio desde mi experiencia.

El avión ha hecho una escala en Sana (Yemen), antes de llegar a Yibuti. Estoy sola, cansada y aunque trato de ocultarlo, nerviosa. Hay demasiado bullicio y no entiendo los anuncios, no entiendo lo que pasa, ni lo que tratan de decirme. Trato de no desconcentrarme, observo sus gestos, trato de entender de qué va. Pido información, pero no me contestan. Con cada movimiento que realizo me gano una estampida de miradas desaprobatorias. Me siento como un venado indefenso antes de ser cazado. Opto por observar e imitar lo que las mujeres hacen y así pasar desapercibida.

Los hombres me miran insistentemente, siempre con su aire prepotente, con su ceño fruncido. Me empujan para pasar antes, no me dirigen la palabra, ni las gracias, ni las buenas tardes. Pienso que van solos, hasta que enseguida que bruscamente me rebasan, soy empujada de nuevo, esta vez por la mujer con niños en brazos que hace lo posible para alcanzarlo. Suben al avión e inmediatamente han provocado un desorden, se sientan en el lugar que les da la gana y a pesar de los reclamos, nadie soluciona. Lo único que quiero es sentarme, ponerme los audífonos y cerrar los ojos. Me toca el asiento en la ventana, estoy junto a puros hombres. Hablan y gesticulan fuertísimo. Ya van dos veces que tengo que esquivar los movimientos del joven sentado a lado mío. Sus amigos ocupan los asientos alrededor. Su ruidosa plática pinta para durar todo el viaje. Me siento demasiado pequeña (Yibuti, 2009).

Instalada en el país africano, me interesaron particularmente las mujeres. Los movimientos de su cuerpo, sus gestos y astucias. Me volví aficionada a caminar por la ciudad y registrar la forma en la que se comportaban en el espacio público. En cualquier oportunidad me colaba en sus prácticas cotidianas, ya que para mí, no bastaba con permanecer impávida observándolas.

Cuando pasan cerca de mí, aquellas mujeres a quienes llamo las sultanas de Yibuti, cierro los ojo. Intento grabar la sensación del viento que su cadencia al caminar deja. (Yibuti, 2010).

Las pláticas invitaron superar los debates sobre diferencias absurdas. Las había observado tanto que podía predecir sus movimientos. Me gustaba estar ahí para realizarlos, esparcirme entre ellas, entenderlo desde mi cuerpo. Me compartieron un poco de lo que miran sus ojos, con lo que aprendí a combinar sus colores, y discernir las texturas adecuadas del vestido de fiesta, el de diario, el de domingo. Mis sentidos reaccionaron e incorporaron la inmensidad de formas, olores y tonalidades; mi piel olvidó las modas ya acostumbradas.

Escuché con atención lo que percibía mi cuerpo, lo que veía, lo que escuchaba u olía en lo cotidiano, en las calles, en las esquinas; Identifiqué las emociones que sentía en el espacio, al estar y desplazarme en él. Todo me abría la posibilidad de vincularme con Yibuti. Todo me daba respuestas y me planteaba nuevas preguntas.

Ya no me asusto cuando gritan cerca de mí. No me perturba sentir la densidad de su mano estrechando la mía. Ya no me angustio al ver tanto velo negro cubriendo su cuerpo; sólo huelo el cálido perfume que deja a su paso, lo escribo en mi memoria. Acepté la lentitud que las convierte en eternas, mi mirada ha musicalizado sus danzas. Aprendí a disfrutar la belleza sutil que se esconde tras esas telas tornasol (Yibuti, 2010).

Un recuerdo recurrente la calle Aux Mouches, en el centro. Imagino el escenario que se construye. Callejones infinitos, sucios, decadentes. La gente pasa, hay mucha. Avanzan lentamente. Recuerdo la sensación de cuando pisan mi sandalia torpemente. La calle está llena de infinitas telas de todos los colores posibles Las telas empiladas, según el color, el estampado, el uso. Veo la tienda que en la puerta tiene un poster con una niña orando a Alá, la niña es casi rubia. Las mujeres pasan. Su ingenio para combinar los estampados más impensables con el color más brillante nunca antes visto. Admiro el ritmo de la tela que se mueve marcando sus formas, el rápido gesto para acomodar el velo en sus hombros.

Me involucro con lo que tocan, con lo que respiran, con la manera como ven, sólo así entiendo mi cuerpo, solo así aprendo del otro cuerpo (Yibuti, 2010).

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* Una primera versión de este texto puede encontarse en el documento elaborado a partir del seminario El cuerpo y sus representaciones coordinado por Karen Cordero y organizado por el Cenidi Danza José Limón en 2009. Puede consultarse en:

https://mexicana.cultura.gob.mx/es/repositorio/detalle?id=_suri:INBA:TransObject:5bce83537a8a02074f8311fd

Bibliografìa

Lindon, A. (2009), “La construcción socioespacial de la ciudad: el sujeto cuerpo y el sujeto sentimiento” en Cuerpos emociones y sociedad, Córdoba, Núm. 1, Año 1, pp. 06-20.

Soto, P. (2011). “La ciudad pensada, la ciudad vivida, la ciudad imaginada. Reflexiones teóricas y empíricas”. La Ventana 34: 7-38

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El cuidado colectivo, la respuesta desde abajo: estrategias y autodefensa feminista en torno a la violencia de género en la Ciudad de México

Por Paola Flores

Mural realizado por la comunidad estudiantil de la Prepa 9, 4 de Octubre 2019. Foto: Jota Ele Muñoz vía Colectivo Crea Ciudad

Tu cuerpo se acostumbra a estar tenso. Aprende a estar a la defensiva.

La Ciudad de México, es la entidad con el más alto índice de mujeres violentadas en el espacio público a nivel nacional[1]. Se estima que seis de cada 10 mujeres han sido agredidas de distintas formas en la calle, parques o transporte público[2]. Entre las agresiones más frecuentes se encuentran frases ofensivas de carácter sexual (74%) y el tocamiento inapropiado (58%)[3]. Esta situación ubica a la capital del país como uno de los entornos con mayor prevalencia de agresiones contra las mujeres en los ámbitos comunitarios[4].

Feminicidios, agresiones sexuales, secuestros y acoso no son solo palabras que se escuchan en medios y redes sociales; son situaciones comunes que enfrentan las mujeres y que repercuten en cómo usan, disfrutan y se trasladan en la ciudad.

Como respuesta gubernamental se cuenta con programas para erradicar la violencia contra las mujeres en los espacios urbanos, específicamente el Programa Ciudad Segura y Amigable para Mujeres y Niñas, vigente desde 2015 en la CDMX. Sin embargo es evidente que las acciones no han sido efectivas; al contrario, las mujeres revelan que la percepción de vulnerabilidad a ser atacadas persiste, así como la búsqueda e implementación de alternativas para enfrentar la grave situación[5].

Lo anterior, ha desarrollado una relación compleja con el espacio público de la ciudad, una relación que involucra el miedo y la precaución constante y que ante ello, desde sus propias condiciones socio-espaciales; las mujeres han adaptado estrategias de cuidado individuales o en grupo que involucran actividades y prácticas, desplazamientos y formas de actuar.

De manera paralela, se observa la emergencia de organizaciones de mujeres que apuestan activamente por la autodefensa feminista, apuestan actuar desde una perspectiva que integre la concientización, la organización y el cuidado colectivo como formas de generar seguridad y protección entre mujeres.

El presente ensayo explora la manera en la que desde diversos contextos, las mujeres generan alternativas de protección y cuidado ante el escenario de poca efectividad que ofrecen las políticas gubernamentales. Se toman de referente las iniciativas cotidianas en los espacios próximos así como aquellas que han surgido y consolidado a partir del activismo y militancia[6].

 

Andar en la ciudad: ¿Cómo se siente el miedo en el cuerpo de las mujeres? 

“Es algo que siento casi todos los días y que he sentido a lo largo de toda mi vida. La sensación inicia en mi estómago, siento burbujas que se van haciendo cada vez más grandes y me sobrepasan”.

Vivir en un contexto amenazante que es cada vez más cruel, tiene ya consecuencias importantes en la vida cotidiana de las mujeres. La sensación de miedo, ante la amenaza o bien la violencia misma, deja secuelas en lo memoria corporal, impactando en su dimensión física y emocional y en efecto en su relación socio espacial. La sensación de angustia es un continuo, se alimenta de otras violencias y hace frente a las nuevas formas de ejercerla, los  mecanismos y modus operandi que no cesan de cambiar. La experiencia de las mujeres en el espacio público incorpora de principio un miedo manifestado en la incertidumbre de vivir algún episodio de violencia.

“Antes sabías qué horarios o lugares no visitar, ahora te sientes vulnerable en todos los espacios y transportes, piensas que la siguiente serás tú”.

No sólo se siente el miedo a transitar o usar un espacio determinado, también el miedo como resultado de la desigualdad en las relaciones de poder, que construye a la mujer como un territorio que puede ser ultrajado de manera impune (y muchas veces aceptada) en el espacio público. Lo anterior reproduce la sensación de ausencia de libertad, las reacciones físicas que causa “asfixian”, “paralizan y mantienen inmóvil”.

“El miedo invade mis piernas y se empiezan a debilitar, la voz no logra salir”.

Vergüenza, frustración, desconfianza y enojo, eso es lo que sienten las mujeres después de haber sido atacadas, por el acto mismo y por la confusión de no saber qué hacer o no tener capacidad de hacerlo. El sentimiento de pérdida de libertad e imposibilidad de actuar; empeora con los actos seguidos del episodio violento. El cuerpo es agredido en todas sus dimensiones posibles.

 

Las respuestas desde abajo

El cuerpo no sólo resiente sino que reacciona a un escenario hostil en el que hay que estar en constante alerta. En este sentido, la relación con el espacio público de la CDMX, se compone de experiencias, percepciones e imaginarios, muchas veces en función de la precaución y la defensa. Las mujeres planean sus actividades a partir de sumar elementos a favor de su protección, crean estrategias para sentirse seguras en los espacios públicos, con la finalidad de pasar “desapercibidas” y evitar ser atacadas.

La concientización de estas violencias, a partir de sus experiencias propias -corporales- tiene implicaciones importantes al tomar decisiones respecto a sus actividades cotidianas. Estas estrategias o iniciativas populares, pueden estar articuladas de la siguiente manera:

Espontáneas sin largo alcance

Generadas después de algún caso sonado de violencia, se difunden mayoritariamente en las redes sociales. Su fugacidad e improvisación no permite impactar de manera importante. Aunque tienen un objetivo preciso, pocas veces son efectivas. No perduran en el tiempo. Un ejemplo es la invitación realizada en redes sociales a llevar un listón morado en la muñeca para identificar que pueden acercarse a pedirte ayuda. Asimismo, varios comercios comenzaron a ofrecer teléfono, traslado, y lugar seguro en caso de alguna situación de acoso o violencia cerca de su establecimiento.

Estrategias populares cotidianas (personales o en grupo) que se consolidan y replican

Son aquellas que se socializan e implementan en círculos cercanos, utilizando diferentes formas de transmisión, generalmente con mujeres de la familia, escuela, trabajo, amistades o vecinas. Es decir, su efectividad se caracteriza implementarse en grupos cerrados, en el que existe un vínculo, lo que permite que sea casi de manera orgánica el avisar “ya llegué”.

Son estrategias que se “vuelven hábito” y que se han ido perfeccionando. Aquí entran las iniciativas relacionadas con las herramientas de autodefensa (específicamente anillos, cuchillos, llaveros, botones de pánico, spray) o bien la utilización de objetos que traen en su bolsa habitualmente, para protegerse (llaves, lápices, perfumes). “Caminando de noche, uso las lleves en la mano dispuesta a defenderme si lo requiero”. Su socialización se ha extendido a las redes sociales trascendiendo a otros ámbitos socio espaciales.

Pensar en cómo vestir, compartir rutas, formas de transitar, hacer viajes compartidos con otras mujeres, formar parte de grupos virtuales de comunicación, planear el horario de visita de algún lugar, entrenarse, cargar objetos punzocortantes, son algunas de las estrategias que se han consolidado entre las mujeres para hacer frente a la situación. A continuación se muestra cómo se integran estas estrategias en el desplazamiento cotidiano:

 

 

Si desmenuzamos estas “técnicas de cuidado”, podemos observar un proceso complejo. Parece que surgen de forma espontánea, por inercia o por instinto; sin embargo, cuando se socializan, cuando se comparten o se transmiten generacionalmente, cuando se entrenan, repiten, mejoran, pueden detonar procesos de agencia y apropiación colectiva conformándose en mecanismos de autodefensa femenina popular.

“Me interesa más saber qué pasa y en función de ello las precauciones. Estamos más activas y más proactivas”.

Estrategias llevadas a cabo por grupos o colectivos de autodefensa feminista

La autodefensa feminista es un proceso que permite tener herramientas para poder enfrentar episodios de violencia, “o salir de situaciones de riesgo”, integra diversas dimensiones, desde la práctica física, la atención de lo psicológico y emocional, cuestiones legales o protocolarias, etc. Más allá de la transmisión, entrenamiento y práctica de estas estrategias; lo importante son los procesos mismos. La autodefensa feminista, da la posibilidad de crear espacios colectivos de cuidado en el que convergen distintas prácticas de transformación social. Es indispensable entonces, valorar y aprender de las alternativas feministas gestadas desde abajo, sobre su capacidad para comprender el problema, organizarse y construir respuestas y formas de hacer propias.

“Organizar la rabia”

Debido al contexto actual, la popularidad de entrenarse para auto defenderse se ha extendido, pueden observarse gimnasios, cursos, clases particulares que hacen uso de herramientas de diversas disciplinas (box, artes marciales…) para actuar en caso necesario. Sin embargo, desde la perspectiva feminista, es una propuesta integral, no se queda en un mero entrenamiento físico. Es decir, la autodefensa feminista es una plataforma de alternativas para hacer frente situaciones de violencia que viven las mujeres a partir de procesos de concientización y cuidado en comunidad, hay una construcción sobre lo que significa cuidarse-cuidarnos, manifestada en sus procesos empíricos.

Para Cuadrilla Violeta, colectiva en la CDMX, el proceso pedagógico que conlleva la autodefensa feminista requiere técnicas individuales de reconocimiento corporal, de sus memorias, sus límites, capacidades y potencialidades, técnicas colectivas que aportan al fortalecimiento y creación de redes de apoyo y técnicas multidisciplinarias que permitan abarcar los elementos del amplio abanico de violencias al que estamos expuestas.

Es importante no perder de vista la carga política y transformadora de estos espacios. El cuidado deja de ser una responsabilidad meramente individual, creencia que nos impone el sistema neoliberal en el que estamos inmersos. El cuidado es colectivo, se hace con otras mujeres, construyendo en comunidad, procurando la protección pero también la sanación y la acción. En estos pequeños espacios se entretejen nuevas formas de relacionarnos como mujeres; son ejercicios de construcción de autonomías, una autonomía ligada a la seguridad, pero también a las formas de organización, gestión y construcción de conocimiento. En estos espacios se construyen formas propias de cuidarse. Son un referente en el acompañamiento y en la re significación del miedo. El miedo ya no paraliza. Se supera el objetivo de bien reaccionar ante una situación de riesgo, y se camina hacia la apropiación del cuerpo como el territorio más nuestro y por ende, el derecho a vivir libres de violencia en la ciudad, siempre en comunidad, siempre con sororidad.

[1] Encuesta Nacional sobre la Dinámica de las Relaciones en los Hogares (INEGI, 2016).

[2] Palabras de la presidenta de la Comisión Nacional de Derechos Humanos, Nashieli Ramírez Hernández en la firma de convenio entre Poder Judicial, INMUJERES CDMX y la Organización Equis Justicia para las Mujeres, 27 de febrero 2018.

[3] Encuesta Nacional sobre la Dinámica de las Relaciones en los Hogares (INEGI, 2016).

[4] La Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia define violencia comunitaria como “los actos individuales o colectivos que transgreden derechos fundamentales de las mujeres y propician su denigración, discriminación, marginación y exclusión del ámbito público“. Como ejemplo se citan tocamientos, piropos, insinuaciones sexuales, comportamientos intimidatorios o agresivos y restricción de la participación de las mujeres en los procesos de su comunidad.

[5] Según la Encuesta Nacional de Victimización y Percepción sobre Seguridad Pública[5] un 82% dicen sentirse inseguras de vivir y transitar en la capital (INEGI, 2018).

[6] El ensayo forma parte de un proyecto colaborativo de investigación sobre la violencia de género en los espacios públicos de la CDMX.  Además de estar fuertemente apoyado en un trabajo etnográfico, se integran los hallazgos del proceso de Investigación Acción Participativa implementado con un grupo de mujeres de diversas realidades; así como las voces y experiencia de Diva Ortiz del Colectivo Cuadrilla Violeta y Mariana Ramírez de Polifeminismo.

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Paola Flores (Ciudad de México 1982). Feminista, doctoranda en Sociología por la Universidad Autónoma Metropolitana. Aficionada a lo que sucede en las calles. Estudia sobre los movimientos urbanos, la participación, la autogestión, espacio público, los feminismos y la subjetividad. Cree de manera ferviente en la producción colectiva del conocimiento. Ha realizado ejercicios de investigación acción en países como México, Haití, Jordania y Honduras. Ha tenido la fortuna de colaborar en proyectos de educación popular en medios rurales y urbanos. Forma parte del Colectivo Crea Ciudad, espacio de investigación creativa sobre temas urbanos.

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De lo material a lo sagrado, por una ética del cuidado

Por Aitza Miroslava

Ilustración: Ailén Possamay

Quererse viva y libre en este sistema homicida es un deseo que se construye, que se tiene que renovar diariamente. Derrocar el sometimiento y la autodestrucción es tejer una nueva subjetividad a diario. Las mujeres sobrevivimos, pero nuestra aniquilación sigue dos frentes. El más brutal, el de nuestros cuerpos desaparecidos, mutilados, violados, asesinados o convertidos en mercancía en el mercado sexual y/o reproductivo. El otro, sutil y macabro, está encarnado en nuestro mundo emocional.

Nuestra crianza está pautada por las reglas dominantes del género y eso, más que una afirmación teórica, es una saturación de presencias y mandatos que nos habitarán toda la vida. Estas “presencias” tendrán un rostro específico de acuerdo a la geografía y circunstancia de nuestro nacimiento, ese que da lugar a nuestra etnicidad, corporalidad, clase, raza y orientación sexual.

Las personas que, estando y no, se encargan de la crianza juegan un papel fundamental en lo que será nuestra manera de vivir. Las violencias a las que nos enfrentamos a edades tempranas condicionarán las formas en las que nos relacionaremos con nosotras mismas. La crianza se inserta en una estructura sociocultural y material específica que posibilita estas violencias, pero para cada una de nosotras la crianza tiene rostros y nombres propios y entender las circunstancias no será suficiente para trascender lo que se ha encarnado.

Las sobrevivientes de las violencias sexuales, físicas y emocionales vividas en la infancia albergamos a los enemigos en el cuerpo y en nuestro mundo emocional. Aprendemos los artilugios de la autodestrucción y el autodesprecio. Cuando vamos alcanzando mayores márgenes de decisión vivimos las reverberaciones de esos odios inoculados y primigenios. Nuestra dominación se gesta así, como una estructura generacional.

Aprendimos que hay algo malo en nosotras, que no somos lo suficiente y que por ende, de por vida, tendremos que buscar en otrxs el amor, la protección, el reconocimiento y el cuidado que no recibimos mientras crecíamos. Aprendemos a olvidar nuestra voz y a que sean las voces de otrxs las que guíen nuestros caminos y que dicten lo que haremos con nuestro tiempo de vida. Las tecnologías corporales propias de nuestra construcción como sujetas de opresión, son también tecnologías emocionales. Nuestra construcción del cuidado es una de estas tecnologías.

Solemos decir que ser mujer implica aprender a hacerse cargo del cuidado, pero pocas veces analizamos que el tipo que cuidado que aprendemos a ejercer, es aquel que parte del descuido y el borramiento personal. Aprendemos que el cuidado material tiene como “recompensa” una incondicionalidad emocional, nos preguntamos, por qué no me aman, si yo entrego todo. Aprendemos a dar para ver si así, recibimos lo que nos falta, aprendemos a relacionarnos desde el cuidado como sujetas subordinadas que hacen de éste un objeto de intercambio.

Los feminismos han puesto la mirada en la invisibilización del trabajo del cuidado y el papel que ha tenido esta lógica en el desarrollo del capitalismo. Es importante analizar que el “cuidado” también implica un ejercicio de poder que jerarquiza nuestras relaciones con lxs demás, pues quien cuida también manda.

Crecer en entornos violentos, nos enseña a cuidar sobre la base de nuestro autodescuido y de nuestra despersonalización, pero también nos enseña a esperar amor, reconocimiento, lealtad y hasta obediencia a cambio de este cuidado que, convertido en sacrificio, termina sacralizando las violencias de las que formamos parte.

Ante este escenario, ¿cómo nos cuidamos? ¿de qué estaría hecha una ética del cuidado? ¿cómo cuidamos desde otros referentes? Lo que sigue es la ruta que he explorado, buscando abrazar la vida y resistiéndome a un sistema que me sueña aniquilada hasta por mi propia mano.

 

1. Los caminos de la autobiografía

Es una realidad que no todas tenemos acceso a la atención psicoterapéutica y que cuando tenemos esa fortuna socioeconómica es complicado encontrar alternativas donde una perspectiva feminista y social permitan trascender el énfasis individualizante de los procesos que enfrentamos.

Lo que sí tenemos todas es la posibilidad de contarnos, de hacer para nosotras mismas la reconstrucción de nuestros pasos, de nuestra vida y procesos. La práctica autobiográfica escrita, oral o expresada por cualquier otro medio, que por supuesto incluye las exploraciones artísticas, es un pasaje fundamental para vivirnos y revivirnos.

Es de suma importancia reconocer las historias que nos contamos a nosotras mismas sobre los que han sido nuestros pasos. Identificar que estos relatos pueden ser múltiples de acuerdo a lo que estemos privilegiando en un momento en particular, identificar cuáles son las historias en que se anclan con mayor facilidad nuestro dolores y deseos de autodestrucción.

Necesitamos buscar cuáles son las otras posibilidades de relatarnos a nosotras mismas. Reconocer cuáles son las presencias y los relatos que nos habitan cuando el autodesprecio y la tristeza nos roban el aliento y la fuerza para aprender a interpelarlos con las otras presencias que también nos habitan.

Hacer recuentos autobiográficos periódicos e incluso en momentos de emergencia emocional nos permiten sentir que hay otras historias presentes que nos abrazan a la vida pero que no fluyen con facilidad. En ese caminar, por ejemplo, podemos ver la diferencia entre el relato de víctima y el de sobreviviente. Si practicamos el ejercicio autobiográfico encontraremos que como ese habrá cien ejemplos más de las diferencias de hacer y decirnos desde un relato particular sobre nosotras mismas.

 

2. Estructura y tiempo histórico

El capitalismo individualiza y con eso logra aislar nuestro dolor. Identificamos la depresión y la ansiedad como problemas individuales, revisamos nuestras conductas e historias y pactamos identidad con esos diagnósticos. Trascender al cuadro clínico es importante en la medida en la que nos podemos situar en una estructura y tiempo histórico que enmarca nuestras posibilidad de acción. Nos permite romper la sensación de aislamiento y nos permite ubicar nuestras limitaciones, pero también nuestros alcances. No es posible estar adaptada a un sistema que nos busca aniquilar y el problema no es nuestra falta de fortaleza emocional, necesitamos reconocer esa amenaza estructural para reconfigurarnos como seres que comparten una lucha colectiva y cuya vida, tristezas y alegrías constituyen un milagro en nuestros tiempos y geografías.

Sentir que no es nuestro problema y que somos muchas en las mismas batallas es un aspecto fundamental para transitar la vida desde una consciencia estructural que nos facilite la existencia y nos permita decidir con más sabiduría lo que queremos hacer con nuestro tiempo de vida.

 

3. Sueño y ritual

Las mujeres hemos sido históricamente dominadas por las instituciones religiosas que secuestraron el ejercicio de la espiritualidad como dimensión fundamental para el quehacer humano. Este dominio es profundamente patriarcal y ha restringido nuestras posibilidades de conectar con esta dimensión y con las potencialidades que tienen los rituales en nuestras vidas. No es casual que desde nuestras geografías busquemos símbolos y maneras de reconectar con la tierra, el universo, la naturaleza y/o con cualquier otra sensación de comunión que nos otorgue otra perspectiva sobre lo que somos y sentimos.

Audre Lorde hablaba del erotismo como ese poder secuestrado y silenciado que podía permitirnos vivirnos en el mundo desde otro lugar que no fuera la opresión y el dolor. Gloria Anzaldúa dedicó su tiempo a explorar símbolo, ritualidad y palabra como medios para vivirse y amarse desde la frontera. ¿Cuáles son los rituales con los que nos abrazamos a la vida? ¿De qué color es tu intuición y tu potencia? La mía es azul y soy una mujer que sueña, silente, arbórea e inmensa.

Saberse, reconocer nuestra fuerza vital y los recursos con los que llegamos antes de que el mundo nos condicionara y acechara es un pasaje necesario para las mujeres, hay en esos reconocimientos esas semillas que abrazan la vida.

 

4. Ser en relación

Asumirnos en relación es una pauta necesaria. Colocarnos al inicio de la lista y concentrarnos en cómo nos relacionamos con nosotras mismas desde el pensar, sentir y hacer es crucial, pues la tecnología dominante del cuidado hace que nos perdamos en pensar e imaginar cómo “deberían” ser nuestras relaciones con la alteridad.

Invertir tiempo en revisar qué nos decimos y qué hacemos con nosotras en todos los momentos del día, nos permite identificar los patrones abusivos que saturan nuestra experiencia vital y nos puede mostrar caminos para revertirlos. Esto requiere tiempo y dedicación, pero es una pista fundamental para que nuestra manera de relacionarnos con todo y todxs lxs demás se modifique.

Para reventar la tecnología hegemónica del cuidado necesitamos olvidarnos de que alguien fuera de nuestras carnes nos necesita. Concentrarse en privilegiar nuestra propia vulnerabilidad y vida es el acto mágico que comunica desde otros referentes nuestra relación con lo otrx y con lxs otrxs.  Implica abandonar el hechizo de consumir y ser consumida que sostiene los modos de relación capitalistas, implica aprender a compartir la vida desde el autocuidado y no desde el descuido y olvido de nuestro latido.

 

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Aitza Miroslava. Hago antropología en salud. Hace unos años, junto con unas compañeras, iniciamos la Colectiva Investigación y Diálogo para la Autogestión Social (IDAS) que trabaja talleres y proyectos encaminados a visibilizar y erradicar las diferentes caras de la discriminación social, desde una mirada crítica y autoreflexiva. Buscamos hacer de la autogestión una opción política para conectarnos con las realidades sociales y las geografías en las que se ubican nuestros quehaceres y afectos cotidianos.

Páginas:

Blog: Investigación y Diálogo para la Autogestión Social

FB: Investigación y Diálogo para la Autogestión Social

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Sentipensar el cuidado ante la crisis socioambiental

Por Diana Lilia Trevilla Espinal

Ilustración: Rini Templeton

 

Nos encontramos en un momento crítico para la humanidad, que nos insta a crear alternativas para contrarrestar el conjunto de crisis que se han derivado de un modelo hegemónico que trastoca todas las esferas de la vida y que es visible tanto en el agotamiento de la energía, minerales, tierra y en los efectos del cambio climático, como en la precarización de la vida en la ciudad y en el campo. Dicho modelo se ha basado en la explotación de las personas y, particularmente de las vidas y cuerpos de las mujeres, en el despojo de los territorios y en la fragmentación de las tramas comunitarias, con el objetivo de asegurar la continuidad de la acumulación del capital, poniendo en riesgo la sostenibilidad de la vida.

La crisis socioambiental sobre nuestros cuerpos-territorios

Desde los movimientos y organizaciones de mujeres rurales, mestizas, urbanas e indígenas de Abya Yala se construyen los feminismos del Sur, situándonos desde nuestros pluriversales lugares de enunciación política, mirándonos, sintiéndonos, pensándonos desde nosotras para nosotras, con nosotras[1]. Nos afirmamos como sujetas económicas y políticas, que tenemos y generamos conocimientos a partir de las experiencias vividas, sentidas, dialogadas, tocadas, que estamos en una continua y permanente relación con el mundo[2], por ello resaltamos la importancia de sentipensar el cuidado desde lo común, lo colectivo y desde los cuerpos-territorios.

Hablamos desde el cuerpo-territorio, evidenciando que esta crisis la sentipensamos no solo desde el cuerpo individual, sino como cuerpo mediado por las relaciones de poder que existen en nuestros territorios diversos[3], que nos provocan dolor, que implica sentir la sobrecarga de trabajo en nuestras espaldas, enfrentarse a la precariedad y la contaminación, sentir nostalgia cuando tenemos que migrar para cuidar de alguien que no es de nuestra familia o comunidad, apretarnos el cinturón cuando suben los precios de los alimentos; pero también implica valorar y reconocer las múltiples formas que en colectivo generamos para fortalecer nuestras luchas y propuestas de transformación. Por ejemplo, a través de la creación de colectividades para el cuidado, de la resistencia para sembrar alimentos en el campo y en la ciudad, de la transmisión de conocimientos médicos ancestrales, de la articulación con las luchas por la defensa de la tierra, el agua, las semillas, con la lucha por la defensa de la reproducción social para construir otros mundos social y ambientalmente justos. Sentipensar el cuidado es relacionar lo que me pasa a mí y a las otras, en mi contexto y su relación con lo estructural. Además de nombrar el hecho de que el patriarcado ha delegado a las mujeres esta tarea, requiere nombrar la complicidad con el capitalismo neoliberal y con la colonización, que potencia las condiciones de precariedad, discriminación y despojo de nuestros cuerpos-territorios.

Si nosotras paramos, se para el mundo

Alrededor del mundo se habla de cuidados y de sus múltiples dimensiones. Algunas veces para evidenciar que actualmente en todos los países del mundo la carga global de trabajo, es decir remunerado y no remunerado que incluye el doméstico y de cuidados[4], recae en las mujeres como resultado de un régimen patriarcal que requiere de la división sexual del trabajo y la heteronormatividad. Esto implica que las mujeres destinen mucho más tiempo para el cuidado que los hombres, limitándolas, entre otras cosas, a participar en otros ámbitos de la vida política y social.

También se resalta que el ocultamiento y desvaloración del cuidado es condición para el mantenimiento del sistema económico patriarcal y capitalista, dado que cubre distintos aspectos que requieren una complejidad de relaciones, condiciones materiales, habilidades y procesos. El cuidado directo, por ejemplo, implica una dedicación cuerpo a cuerpo para que las personas puedan ser vestidas, bañadas, alimentadas, trasladadas, asistidas, etcétera. Mientras que, el cuidado indirecto implica realizar un conjunto de actividades para proporcionar y asegurar las bases materiales para el cuidado: aprovisionar, administrar, gestionar, planificar, entre otras[5].

Por otro lado, el cuidado y la reproducción social, se articulan con demandas a favor de colocar el tema en la agenda internacional con el objetivo de que los estados asignen recursos públicos y se implementen políticas públicas que garanticen la protección social en términos de infraestructura pública y servicios para el cuidado como salud, educación, alimentación; restablecimiento de derechos laborales; pensiones dignas; inversión estatal para promover el cambio cultural hacia una organización más justa que promueva el involucramiento de todos los géneros, generaciones y comunidades; reducción de las brechas salariales entre mujeres y hombres; impulso de medidas concretas como: los permisos de paternidad y maternidad, reducción de horarios laborales, horarios escolares flexibles; inversión para investigación sobre el aporte económico que representa el trabajo de cuidados para cada país, así como para evidenciar aspectos cualitativos ligados a las desigualdades; y más recientemente, la creación de sistemas nacionales de cuidados.

La garantía de la reproducción social está ligada al trabajo de cuidados que actualmente es realizado por mujeres y en los hogares principalmente. Cada vez más, crece la demanda para asegurar la reproducción social en otros hogares, provocando una cadena global de cuidados, en la que existen grandes contingentes de mujeres que migran de sur a norte, del campo a la ciudad, o de sociedades más empobrecidas que otras, para resolver dichas necesidades.

Alternativas colectivas para el cuidado y la buena vida

Si bien es cierto que las medias impulsadas para la conciliación laboral con la familiar son necesarias dado que, el neoliberalismo se ha encargado de desmantelar los sistemas de protección social. También es cierto, que muchas veces limitan las posibilidades de pensar en alternativas a largo plazo, desde otros posicionamientos epistémicos y políticos que apuntan no a mejorar el modelo dominante, sino a transformarlo. Por ello, es preciso sentipensar el cuidado yendo más allá, imaginando alternativas que pongan al centro la vida y no la acumulación del capital, romper con la visión patriarcal de la economía, con la supremacía de la monetarización y cuestionar todo el estilo de vida, las formas de producción y de organización social que nos han llevado a este colapso civilizatorio[6].

Más allá del feminismo liberal e institucional, desde el feminismo del sur, instamos a problematizar cómo estas medidas siguen siendo para un tipo de mujeres: blancas, urbanas, clase media y alta, a costa de la reproducción de opresiones sobre otras mujeres. Regularmente son/somos mujeres del sur global, quienes partimos de territorios despojados, contaminados, empobrecidos y/o en donde la ruptura del tejido social origina una situación de violencia en la que no estamos seguras ni nosotras ni, nuestras familias, de manera que tenemos que buscar opciones para garantizar la reproducción social, delegando el cuidado a otras mujeres que se quedan. La mayoría de las veces nos insertamos al trabajo doméstico y de cuidados en condiciones de precariedad laboral con bajos salarios y horarios prolongados, exponiéndonos a otros entornos violentos y/o discriminatorios pues también somos racializadas.

Hemos necesitado sentipensar-nos, problematizar-nos sobre cuáles son nuestras condiciones, posiciones y propuestas como mujeres trabajadoras, campesinas, indígenas, niñas, ancianas, empobrecidas, racializadas, migrantes, desplazadas, lesbianas, trans, para crear otras formas de vivir-nos. Abriendo caminos a la construcción de alternativas desde un enfoque capaz de desfamiliarizar y desprivatizar el cuidado, es decir, politizándolo y colectivizándolo.

A su vez, la genealogía de nuestros movimientos y de nuestras historias, nos ha ayudado a recordar y reconocer que somos parte de la naturaleza, que estamos conectadas con la tierra y el territorio, que ni la economía, ni la política, ni la organización del cuidado pueden existir sin el respeto a los ciclos naturales y sin justicia social. El modelo actual es insostenible e injusto, sobre nuestros cuerpos-territorios como mujeres del sur, sentimos el reflejo de las consecuencias irremediables que hacen cada vez más difícil mantener la vida. Las mujeres y las niñas ya sea en las zonas rurales o en las colonias marginadas de las urbes se ven obligadas a incrementar su trabajo, por ejemplo, haciendo mayores esfuerzos por conseguir agua potable, ocupando más horas en lavar a mano para ahorrar energía eléctrica, dedicando más horas al cuidado de familiares enfermos que ya no atiende el servicio de salud pública, atendiendo a las personas que se enferman como consecuencia de trabajos precarizados, explotadores o que los exponen a contaminación, como en los campos de agroindustria, las minas, etc.

Sentipensar el cuidado implica destacar que son las resistencias locales y comunitarias las que en su diversidad están generando cambios al modelo capitalista, colonial y patriarcal, desde una visión de integralidad en la que los seres humanos somos parte de un sistema natural finito. Las acciones colectivas a favor de la defensa del agua, de las semillas, del territorio, así como de la creación de redes de cuidado y afecto, son ejemplos del cuidado entendido como una red de vida. En ese sentido fortalecer lo común, es un eje prioritario para crear entornos de apoyo para diluir la carga del neoliberalismo y del individualismo, para gestionar los cuidados en colectivo y romper con el orden de dominio y explotación, por lo tanto, implica acciones desde un claro posicionamiento antipatriarcal, anticapitalista, antirracista y orientado hacia la dimensión colectiva y popular.

Asimismo, implica no romantizarlo, sino discutir en nuestros espacios y colectividades que el cuidado muchas veces se extiende más allá del espacio doméstico, que también se reproducen las inequidades en las organizaciones y comunidades, a través de roles feminizados o de delegación a las mujeres de los trabajos de gestión, motivación, logística, administración, abastecimiento y planificación, es decir, hay una división sexual del trabajo en las organizaciones de base[7], que, regularmente tampoco son valorados y se invisibilizan, debido a que las estructuras patriarcales se reproducen en distintos ámbitos[8].

Por ello, debemos pensar nuestras luchas vinculadas al cuidado, a la sostenibilidad de la vida, al reconocimiento de quienes defienden las condiciones materiales que se requieren para ello, la tierra, el agua, el aire, los alimentos, a sumarnos a cada lucha por poner fin a la violencia estructural contra los cuerpos-territorios de las mujeres.

En suma, sentipensar el cuidado más allá de un problema aparentemente individual, sino como una situación común que se experimenta particularmente en los cuerpos feminizados, que reclama atención y reconocimiento, empezando por conectar al cuerpo de cada una como primer territorio de defensa y, a reclamar la autonomía de cada territorio donde habitan estos cuerpos.

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Diana Lilia Trevilla Espinal. Militante ecofeminista.  Maestra en Ciencias y Desarrollo Rural por El Colegio de la Frontera Sur, licenciada en sociología por la Universidad Nacional Autónoma de México. Consultora independiente, colaboradora en proyectos feministas como la Red de creadoras, investigadoras y activistas sociales, Red de cuidados en México y Alianza de Mujeres en Agroecología AMA-AWA. Actualmente realizando el Doctorado en Ciencias en Ecología y Desarrollo Sustentable con la investigación: La importancia del trabajo de cuidados para la agroecología. Contacto diana.trevilla@gmail.com,  https://recias.wordpress.com/

[1]Cruz, H. D. T. 2019, Colectivo Miradas Críticas al Territorio. https://territorioyfeminismos.org, https://www.youtube.com/watch?v=ttoX3oJnaIE&feature=youtu.be

[2]Marcos, S. 2014. “Feminismo en camino descolonial”, en Más allá del feminismo: caminos para andar Márgara Millán (Coordinadora) -1ª ed. – México, D. F.: Red de Feminismos Descoloniales, p.p. 15-34

[3]Cabnal, L. 2010. Acercamiento a la construcción de la propuesta de pensamiento epistémico de las mujeres indígenas feministas comunitarias de Abya Yala. https://porunavidavivible.files.wordpress.com/2012/09/feminismos-comunitario-lorena-cabnal.pdf

[4]Tanto a personas en situación de dependencia como infantes, adultxs mayores, personas con discapacidad y/o enfermedades temporales, crónico-degenerativas, etc. como a personas independientes.

[5]Duran, M. A. 2018. “Alternativas metodológicas en la investigación sobre el cuidado”, en ONU Mujeres. El trabajo de cuidados: una cuestión de derechos humanos y políticas públicas. CDMX, México. Pp. 24-42

[6]Pérez Orozco, A. 2014. El conflicto capital-vida.

[7]García, G. E. 2014. El feminismo campesino y popular de las mujeres de la Coordinadora Latinoamericana de Organizaciones del Campo. En, Siliprandi E. y Zuluaga G.P. (Coords). 2014. Género, agroecología y soberanía alimentaria. Perspectivas ecofeministas. Icaria. Barcelona, (4):93-112

[8]Busconi, A. 2017. Agroecología y soberanía alimentaria: hacia el empoderamiento del trabajo de las mujeres en América Latina. Anuario en Relaciones Internacionales 2017 / (Publicación digital) ISSN: 1668-639X. Disponible en: http://www.iri.edu.ar/wp-content/uploads/2017/09/A2017medambArtBusconi.pdf

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El Desmantelamiento del discurso Hegemónico-heterocapitalista de los cuidados

Por Aquetzalli López

*Ilustración del libro Maleus Maleficarum (Alemania, 1487).

La teoría sólo sirve para darle un argumento narrativo a lo cotidiano, como en un principio fue problematizar lo cotidiano para teorizar el sentido de la vida.

En el recorrido del libro Calibán y la bruja de Silvia Federicci, focaliza un panorama histórico del desarrollo del capitalismo, desde una visión femenina, que logra el desmantelamiento a la desvalorización del rol femenino, tanto como género, raza y la división sexual del trabajo Heterocapitalista de los Cuidados, sobre todo para visibilizar los mecanismos ocultos de dominación y explotación que en un inicio la política sexual se  implementó desde la edad media, y para nada está lejos de la actualidad. Me parece muy interesante plantear el orden de violencia de los dispositivos de poder como la Iglesia y el Estado que han venido trabajando genealógicamente en conjunto, bajo intereses de desvalorización del cuerpo femenino para la acumulación del capital, como recurso natural explotable. Se convierte en una forma de regular la procreación y la sexualidad, es decir, la privatización del cuerpo femenino como forma de control del Estado y la Iglesia. Comienza a formarse de este modo el símbolo ideológico de la figura femenina, ultrajando el control de su propio cuerpo.

 “El trabajo no pagado de las mujeres en el hogar, fue el pilar sobre el cual
se construyó la explotación de los trabajadores asalariados” (Federicci, 2004)

Regular la procreación como forma de “reproducción social” se convierte al servicio de la acumulación capitalista, por ello se coloca dentro de lo privado, se invisibiliza, formando roles femeninos dentro del hogar como: esposas, madres, hijas, viudas y trabajadoras sexuales al servicio de los hombres. Termina por transformar la manera de percibir a las mujeres como un “bien común” entre hombres, sobre sus cuerpos y su trabajo. En la Génesis de la “degradación” de la mujer es obligatorio puntualizar que no siempre ha sido el sexo oprimido; (sin romantizar la época primitiva). En el colectivismo tribal se mantenían a la par de los hombres y su labor social estaba reconocido como tal, el proceso de destrucción del clan comunitario y la implementación de los siguientes regímenes sociales de iniciación del heterocapitalismo, con la sustitución por una sociedad clasista, racista, junto sus instituciones como la familia patriarcal (Familia nuclear-monogámica), la propiedad privada y el estado, genera una sociedad socioeconómica jerárquica-opresiva.

“La reproducción social es una condición de fondo indispensable para la posibilidad de la producción económica en una sociedad capitalista” (Fraser, 2015)

La contradicción del capitalismo recae en que las mujeres han estado siempre condicionadas por sus funciones reproductoras, ya que es una de las condiciones que posibilitan la acumulación del capital. Parte fundamental para la acumulación del capital es indispensable la división sexual del trabajo, con un trabajo no asalariado en actividades como procrear, el cuidado de los niños, ancianos, amigos, pareja y la administración de los hogares. Es decir, el trabajo doméstico genealógicamente se ha construido como una categoría “instintiva femenina“, naturalizando los cuidados con categorías simplista y biologicistas, cubriendo una atroz realidad de esclavitud y sometimiento sociocultural para las mujeres, deslindando al principal causante histórico, el heterocapitalismo; por lo que, al no ser siempre una actividad remunerada esta es pagada con “amor” y  virtud”.

“En dicho caso, la lógica de la producción económica se antepone a la de la reproducción social, desestabilizando los mismos procesos de los que depende el capital, y haciendo peligrar las capacidades sociales, tanto domésticas como públicas, necesarias para sostener la acumulación a largo plazo” (Fraser, 2015)

Al ser alejadas en un limitado acceso a la producción capitalista (lugar que en un inicio sólo ocupaban los hombres) tiende a desestabilizar los procesos mismos de reproducción social sobre los cuales se orienta, es decir, por un lado invisibiliza y hace uso desmedido de los cuidados como recurso natural explotable sobre toda la reproducción social, mientras que por otro lado hay una doble explotación con el argumento ciudadanista de la “liberación femenina” para tener acceso a la producción social, tomando el rol de trabajadora/obrera/explotada, pero no disociada del “rol femenino” heterocapitalista, dejándole sin seguridad social, reconocimiento y una retribución económica justa, manteniéndola en la precariedad salarial y social; sometida a su misma desvalorización, invisibilización y poca aceptabilidad. De esta manera se fundamenta la base del heterocapitalismo-extractivista, de tiempo, cuerpo y subjetividad.

“La prostitución ha sido siempre un mal muy extendido, si bien la humanidad no se preocupa demasiado por ella ya que ante los últimos sufrimientos y las angustias de sus víctimas sólo siente una perfecta indiferencia. La misma indiferencia que siempre ha sentido ante nuestro sistema industrial o la prostitución económica” (Goldman, 2017)

Muchas de la mujer en la actualidad se encuentran inmersas dentro de la precarización e invisbilización de los cuidados, entre ellos también es necesario politizar el trabajo sexual como elemento genealógicamente construidos para asistencia masculina y de acumulación del capitalismo, ya que existe un doble discurso que emana la discusión cuando se habla del “trabajo sexual” (dependerá bajo la interseccionalidad de cada una de ellas para comprender el lugar que ocupan dentro de estos espacios); el debate se sustenta en el abolición del trabajo sexual con argumentos simplistas y moralistas que recaen nuevamente en el juicio, señalando únicamente la sexualidad femenina, sin señalar el consumo de cuerpos femeninos por parte de los hombre;  más bien, considero que la cuestión consiste en desmantelar los aspectos socio-políticos-económicos-culturales que implicaron la existencia y la estigmatización del “trabajo sexual” dentro del aspecto ideológico capitalista/patriarcal; claro que sin antes cuestionar y aceptar que existen otras maneras de prostituir el cuerpo en el arduo ejercicio del capitalismo para una sociedad que está construida para desvalorizar, expropiar y explotar la fuerza de trabajo para poder vivirla y habitarla.

 ¿Si se pide abolir el trabajo sexual, porque no se pide abolir toda forma de explotación laboral degradante?

¿Cuál es la causa real de este comercio de mujeres? No solamente se comercia con la raza blanca, sino con la amarilla y las negras. La explotación. El Moloch sin misericordia del capitalismo que engorda a costa del trabajo mal pagado, que conduce, así, a millones de mujeres y jóvenes a la prostitución. Estas muchachas piensan, como la señora Warren: “¡Por que perder la vida trabajando por unos centavos a la semana en una trastienda, dieciocho horas al día?”] (Goldman, 2017)

Sin embargo, nada se dice de todas esas mujeres que dentro de lo admisible se encuentran esclavas del hogar, por cierta seguridad social ejercida por el marido a cambio de los favores sexuales, cuidar a sus hijos, administrar y mantener el hogar para asegurar el confort del hombre y socializar a las nuevas generaciones que le darán sustento al hereocapitalismo por medio de la producción social; al final un doble discurso moralista. Este aspecto económico surge como una forma de empoderamiento del hombre, de sumisión y dependencia económica por parte de las mujeres. Las mujeres que, por seguridad social y basadas en aspectos culturales tradicionales, se ven sometidas al trabajo no remunerado y poco valorizado de sus hogares, sometidas a los cuidados de la familia e invisibilizadas como reproductoras sociales, para la producción económica y de sostén del capitalismo. Con ello la prohibición del trabajo sexual trae graves consecuencias, tanto por el uso desmedido de las violencias ejercidas por las propias instituciones; como son los dispositivos de poder policiaco; tanto como los aspectos culturales y económicos dentro de la estructura social tradicional, concentrada en reprimir un trabajo que al final pretende una autonomía económica “capitalizando el cuerpo” (como se hace con cualquier otra forma de trabajo) así evitando emplearse en una oficina, de costurera, de limpia pisos, o del sometimiento del trabajo doméstico pagado y no pagado, donde se capitaliza y precariza el cuerpo de cualquier modo.

Es necesario pensar estratégicamente el sitio que a los cuerpos feminizados históricamente se les ha colocado en este sistema de muerte heterocapitalista, hacer uso estratégico del rol impuesto, para sacar beneficio, potenciar y procurar darle la vuelta las veces que sea posible, y eso siempre será un acto revolucionario.

“La caza de brujas ahondó las divisiones entre mujeres y hombres, inculco a los hombres el miedo y el poder de las mujeres y destruyó un universo de prácticas, creencias y sujetos sociales cuya existencia era incompatible con la disciplina del trabajo capitalista” (Federicci, 2004)

La caza de brujas fue una iniciativa política para la acumulación originaria del capitalismo y el surgimiento del patriarcado. El uso estratégico fue mediante campañas misóginas, como elemento esencial para la transición al capitalismo y la destrucción de la vida comunal. Se desarrollaron relaciones jerárquicas entre mujeres y hombres junto con el desarrollo del proletario moderno (reproducción y producción social); además no solo se instauraba como modelo político, sino también en una estructura familiar-heteromonogamica que fabricaba todo un “sistema de valores” que le hace funcional para reproducir y producir al sistema.

Por lo tanto, la desacreditación de la figura simbólica femenina, tiene un peso genealógico, que se caracteriza por el homicidio (poco nombrado) que trajo la caza de brujas y que permitió aniquilar el poder sobre sí mismas tanto en lo privado como en lo púbico, se les expropio de la voluntad de sus cuerpas con el pecado original; varando y encerrándole en los privado y ahora también precarizándoles en lo público; se les acuso de pactar con el diablo; porque la fuerza no podía venir de otro lado, más que de una fuerza superior simbólica: haciéndoles creer que no les pertenecía esa fuerza y ni esa voluntad. Todo este charloteo para centralizar el poder no sólo en un sistema capitalista si no también en el falo, el heterocapitlismo. Se utilizaron prácticas violentas, entre masacres y juicios de valor como ejercicio de poder de dos sistemas de alianzas entre el Estado y la Iglesia, convirtiéndolo en un modelo político que se sigue rostrificando, nombrando y matizando en diferentes contextos socio-biopolíticos.

La caza de brujas surge como constructo social de orden patriarcal, en que los cuerpos femeninos, tanto en lo reproductivo y sexual se ponen en disposición del estado como recursos económicos.  Se rompe con el orden comunal, desempoderando los espacios de convivencia de mujeres, y así es como se han construido la figura femenina, con una subjetividad hegemónica eurocéntrica-heterocapitalista como sustento de este sistema atroz, devorador de tiempo, espacio y cuerpas

Si la palabra “Bruja”, es un análogo a la palabra “Feminazi” que ha sido utilizada para desacreditar y romper con un imaginario popular desde abajo, es necesario que también comience una reapropiación del término, ya que, es un reflejo del proceso histórico y de transición de un régimen político a otro; la edad media es un proceso similar/vivencial que no podemos permitir dejarlo pasar desapercibido, ya que permitirá entender porque aún en un contexto de violencia  de género que rige la cotidianidad, nadie hace nada, cuando se vive una guerra declarada hacia las mujeres, sustentado por números estadísticos en feminicidios.

Necesitamos hacer de las narrativas de la vida cotidiana y de sentires algo político, construyendo espacios desde intereses particulares, aglutinando y descubriendo que también es y ha sido un hecho colectivo, fragmentado y atravesado a todas. Toca construir un tejido social en comunidad para un devenir político feminista, cuestionando la naturalización de las violencias, para desmantelar un hecho normalizado/naturalizado y legitimado para la desarticulación patriarcal, ya que el feminismo cumple con un desorden patriarcal que pone en duda un sistema heterocapitalista que mantuvo un dominio durante décadas hacia los cuerpos femeninos y que ahora se rebelan. Existe una deuda histórica que atraviesa las cuerpas, por lo que exigir no es, ni será la única medida que nos debemos; nos debemos recuperar, reapropiarnos y crear nuevos espacios de descanso, por lo que es necesario retomar y desinstitucionalizar los cuidados, pero ahora para orientarlos a la deuda histórica de reconciliación, de amistad, sororidad, hermandad, sobre nuestros mismos cuerpos violentados, aliando los cuidados para y hacia nosotras como un devenir político femenino.

“La protesta más anti-capitalista es cuidar a otros y cuidarse a uno mismo. Adoptar la práctica históricamente femenina y por tanto invisible, de cuidar, atender, nutrir. Tomarse en serio las vulnerabilidades y fragilidades y precariedades de cada uno, y apoyarlas, honrarlas, empoderarlas. Protegernos, promulgar y practicar comunidad. Una afinidad radical, una socialización interdependiente, políticas de cuidado” (Hedva, 2015).

“Somos las nietas de las brujas que no pudieron quemar.”

Bibliografía:

  • Federici, Silvia. 2004. Calibán y la bruja; Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Madrid: Traficantes de Sueños
  • Fraser, Nancy. 2015. Las contradicciones del capital y los cuidados. Madrid Traficantes de sueños
  • Goldman, Emma. 2017. La mujer más peligrosa del mundo. Textos feministas. La congregación [Anarquismo en pdf]
  • Hedva, Johanna. 2015. La teoría de la mujer enferma. EEUU. Wommen´s Center for Creative work at Human Resources

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Aquetzalli López López. Anarcofemenista, estudiante de sociologia en UAM-I. Durante dos años estuve en el el circulo de estudios Menos Foucautl, Mas Shakira y ahora formo parte de CIPEI Menos Foucautl, Mas Shakira
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El capitalismo patriarcal es una fuerza cargada de destrucción

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por Isaura Leonardo

agosto de 2019

En el libro Nombrar el mundo en femenino. Pensamiento de las mujeres y teoría feminista, de María-Milagros Rivera Garretas aparece una cita tomada de Moderata Fonte en la que esta última piensa en voz alta sobre la fuerza física diferencial entre varones y mujeres. Si ellos son más fuertes, dice Moderata, bien podrían estar a nuestro servicio, y nosotras, débiles, podríamos usar esta carta para tirarnos al ocio como las “patronas” que somos. En realidad no me interesa discutir la fantasía de Moderata Fonte (nombre maravilloso donde los haya), más bien me puso de frente a una paradoja inquietante. Si en efecto la mayoría de los varones son superiores en fuerza física y las mujeres somos en mayoría más débiles, ¿por qué el trabajo de cuidados de casas y personas enfermas o dependientes (bebés, discapacitad*s) ha recaído en quien es más débil? Es decir, aquellas labores para las que los varones fueron socializados y desarrollados corporalmente en la superioridad de fuerzas hace miles de años, como la guerra o la cacería de grandes mamíferos, no son una actividad cotidiana (excepto si eres espartano o luchador de la AAA), mientras que cuidar de la casa, administrar los recursos y atender de las personas dependientes sucede todos los días. Cazar grandes o pequeños mamíferos, por lo demás, nos está costando el planeta. Alguna vez leí que la evolución cultural va un paso delante de la biológica y la histórica crianza de varones proveedores/cazadores recién comienza a empatarse en su aspecto más evolutivo, y por eso pareciera que este estereotipo y sus dicotomías ambiguas (debilidad/fuerza, proveer/criar) se resisten a dejarse transformar.

Quizá nuestra presente confusión generalizada tiene que ver con el replanteamiento de todos los paradigmas que conocíamos hasta ahora, provocados en parte por la revolución cultural que el feminismo y los movimientos de mujeres, así como el de l*s medioambientalistas, vienen empujando. Como víctimas que han sentido sus efectos, a las mujeres, l*s mediambientalistas y comunidades indígenas, por ejemplo, les resultan más transparentes las nocivas dinámicas del capitalismo patriarcal ecocida actual. Hemos llegado a un punto de retorno necesario a cuando los animales y los árboles y los ríos eran sujetos del mismo cuidado que las personas, algo que los mapuche no han olvidado: para vivir junto al cauce de un río hay que pedirle permiso, avisarle, no hay que estar demasiado cerca, el río está vivo y puede ser que las familias se crucen en su camino, eso sería peligroso; o a cuando las naciones del Norte de América vivían en cordial acuerdo de intercambio de cuidados con los bisontes, a quienes llaman la nación bisonte, Tatanka Oyate, y de quienes obtenían, en un sistema ecológicamente equilibrado de cacería, su piel, su leche, su carne. A cambio, cuidaban de su hábitat.

Para volver a la dicotomía que estableció las labores en un diferencial sexogenérico, cabría hacernos una pregunta: ¿qué implica la dualidad fuerza/debilidad hoy, aquí y ahora?, política, social, afectiva, económicamente. En la naturaleza fiera, las leonas, se sabe, van por la comida mientras los machos esperan. ¿Qué es ser débil? Según lo interpreta Rivera Garretas, la fantasía ociosa de Moderata Fonte (importante decir que ella existió en el siglo XVI) es una irónica manera de presentar a la debilidad, que sólo puede ser femenina, como un objeto arrojadizo, sin embargo, en la práctica se ha traducido como una ambigüedad que está cooptando en las entrañas del capitalismo a las mujeres, sobre todo a las de clases trabajadoras. Volver al mercado laboral ha significado que miles y miles de mujeres se repartan en dos o tres jornadas de trabajo, una de las cuales, la doméstica, no es remunerada, lo que ha derivado en un agotamiento excesivo y un descuido indolente de su salud física, mental y emocional. En el trabajo doméstico o en el informal las mujeres se parten en pedazos para rendir el día y generar los recursos suficientes (a veces ni eso) y al mismo tiempo sostener sus casas (criar hij*s, atender dependientes, limpiar, etc.). Este círculo vicioso ha provocado también que las mujeres exploten a las mujeres, y que incluso mujeres de clase media baja y baja esclavicen a otras todavía más precarias para que se encarguen de las labores agotadoras del hogar. Precisamos, pues, distribuir los cuidados, pero no solamente, precisamos romper con los modos de hacer del mercado capitalista patriarcal neoliberal ecocida, no permitir la explotación de mujeres por mujeres; de la tierra por las personas; de las personas por el mercado.

Esta trama es un proceso largo, lo que explica su arraigo, pues como nos cuenta Marvin Harris, en Vacas, cerdos, guerras y brujas, los varones decidieron hacer la guerra, cazar a las bestias grandes y proveer del alimento y el territorio al clan. Las mujeres, pues, debieron quedarse en “casa” administrando de estos recursos, cuidando de las crías y los animales, de la tierra. Ese proceso implicó el debilitamiento de las mujeres, ya que si los varones irían a la guerra o a la caza, debían comer mejor y más que las mujeres, ese fue el cálculo. Y así se hizo, lo que provocó una práctica recurrente del infanticidio femenino: las madres dejaban morir a las hijas, subalimentadas, subcuidadas siempre. Estos seres viviendo por debajo del pronóstico, serían las cuidadoras no sólo de los varones, sino de la tradición, de las plantas, de la memoria, apartadas de los privilegios de experiencia, existencia y “decibilidad” (para seguir con Rivera Garretas) que inventaron para sí, un conjunto de prácticas y dinámicas que conocemos como patriarcado.

En uno de los testimonios que recoge Svetlana Aléxievich en La guerra no tiene rostro de mujer, una excombatiente soviética (de la Segunda Guerra Mundial) cuenta cómo en medio de las devastadas tierras en la frontera con Alemania vieron un potrillo. L*s compañer*s la azuzaron, silenciosamente, para hacer lo inevitable, lo que haría un pelotón que no ha comido ni ha visto comida en semanas. Ella se encarga de matarlo y cocinarlo. Lo que más me interesa es el final de su relato, que ella sentencia diciendo que era el único animal vivo que había visto en la guerra. Pienso entonces en una frase de María-Milagros Rivera Garretas de nuevo: “…las autoras que se separan del régimen de mediación por ellos [varones] impuesto desnutren al patriarcado” [Nombrar el mundo en femenino, p. 33]. Desnutrir al patriarcado, no puedo pensar en una imagen más elocuente; no sacrificar a los potrillos, lo último vivo que ha dejado la devastación de la guerra, para alimentar su institución bélica. Lo sé, no he ido a la guerra, estoy pidiendo demasiado, pero quizá no me refiero a literalmente no alimentar a un pelotón ni en invertir la fórmula “primitva” del infanticidio femenino y dejar de alimentar a los varones-guerreros, sino a la posibilidad de encontrar un modo diferente de relacionarnos, uno no devorador ni autodevorador.

Si el ser humano además ha estado en guerra con la tierra, redistribuir los cuidados, reinventar las relaciones de reciprocidad y cuidado mutuo, reinterpretar la dicotomía fuerza/debilidad es un imperativo de nuestra época. No quedan animales grandes para cazar, apenas quedan potrillos en la planicie devastada por la guerra, las mujeres nos agotamos en la trampa capitalista de la doble o triple jornada. Agotan nuestras fuerzas, capitalizan nuestras debilidades.

Precisamos no acoplarnos al deseo capitalista de volvernos hiperproductivas a la vez que hipercuidadoras y  apartarnos del camino de la relación capitalista-patriarcal con el trabajo, la vida, los cuidados, los afectos y la forma de decir y narrar nuestras vidas.

Llegada a este punto me parece que sería mucho más interesante leer a una trabajadora del hogar que a mí, conocer sus rutinas, escuchar cómo cuenta su doble jornada, cómo metaboliza la cotidianidad de dos entornos familiares. A las enfermeras, a las profesoras de preescolar, a las cuidadoras de enferm*s. ¿Cómo cuidamos de las cuidadoras? Tal vez si nos organizamos, tod*s podamos tener acceso a la fantasía de Moderata Fonte, cada tanto, si alguien más, si muchos más cuidan de la manada. Y si de pronto, toda la manada renuncia a la hiperproducción… no sé, tal vez nos veríamos forzados a imaginar otro modo de relacionarnos, de existir, pues. A lo mejor no ya para nosotr*s, sino para l*s que vienen: hablar con la palabra de esos antepasad*s amig*s de los bisontes para que lo escuchen quienes estén por llegar.

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Isaura Leonardo (Ciudad de México, 1984). Estudió Letras Hispánicas en la UAM Iztapalapa. Es investigadora independiente y escribe sobre todo de genocidio, arte y lenguaje, testimonio de guerra y mujeres combatientes. Es enferma crónica y también dedica buena parte de su pensamiento y tiempo a la enfermedad, los cuidados, las políticas de salud y la industria farmacéutica.

 

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Neoliberalismo y división sexual del trabajo

 

por Rocio Isela Cruz Trejo

Neoliberalismo como ideología y política económica

El Neoliberalismo es tanto una ideología como una política económica que se refiere esencialmente al desplazamiento del Estado como administrador de los bienes de la población que actúa en pos el interés común y como contrapeso (en su papel de representante de todos los ciudadanos) de los intereses  privados, y en cambio lo convierte en un intermediario y facilitador del capital privado y los intereses de las clases privilegiadas.

Este cambio en la visión del papel del estado y la preponderancia del mercado como actor y motor de la economía, es esencial para entender la forma en la que todo lo que nos rodea ahora sólo es comprensible en términos mercantiles como ganancia, oferta, demanda, consumo y en donde el éxito de las políticas y actividades sólo es válido en tanto es medible, comparable, cuantificable y capitalizable.

Christian Laval y Dardot definen el neoliberalismo como una racionalidad que organiza y estructura no sólo la acción de los gobernantes sino también la conducta de los gobernados (…) (un) conjunto de discursos, prácticas y dispositivos que determinan un nuevo modo de gobierno de los hombres según el principio universal de la competencia’ (Laval:2013:15).

A lo anterior agregan la importancia de la ‘competencia’ como el factor que permea todas las esferas sociales -desde lo individual/interpersonal hasta lo gubernamental-, y que convierte nuestros cuerpos y relaciones en productos mejorables, comercializables y que por ende requieren de la capacitación y mejora constante para no dejar de ser competitivos en el mercado.

La competencia vista de este modo, es el elemento que pese a que nos somete a diferencias sociales y económicas cada vez más profundas, da sentido y construye nuestra realidad de tal forma que nos es imposible no sólo imaginar una alternativa política y económica distinta al modelo neoliberal, sino que además nos hace asumirnos como únicos responsables de la situación económica y social en la que nos encontramos, ignorando de esta forma (y muy convenientemente), el poder estructurante y modelador de las estructuras políticas, económicas, sociales y patriarcales  que nos anteceden.

En esta lógica, sólo los individuos y las organizaciones ‘más aptas’, en constante cambio y con mejor ‘adaptabilidad’ lograrán prevalecer y sobrevivir; marginando y haciendo imposible la supervivencia de quienes estructuralmente se encuentran en la base de la pirámide social, o que pertenezcan a grupos socialmente considerados vulnerables. Herbert Spencer retomando el evolucionismo de Darwin nombró a esto ‘darwinismo social’, que es ‘la supepervivencia del más apto concebido como mecanismo de evolución social, y la creencia de que el concepto darwiniano de la selección natural puede ser utilizado para el manejo de la sociedad humana (…) La competencia ya no es considerada como en la economía ortodoxa clásica o neoclásica, una condición de la buena marcha de los intercambios de los mercados, es directamente la ley despiadada de la vida y el mecanismo del progreso por la eliminación de los más débiles (Laval:2013:47).

En este marco, el gran triunfo del neoliberalismo ha sido encarnar la competencia en nuestros cuerpos y volverse los lentes con los que miramos (y tasamos) el mundo. Cada cuerpo es ahora consumidor, mercancía y fuente constante de datos (big data) desde donde es posible producir y asegurar el consumo de más mercancías, y de esta forma la perpetuación del modelo neoliberal.

A los conceptos desarrollados hasta este punto hay que añadir la deuda y la culpa, ya que en el modelo neoliberal el individuo asume como propias las funciones y  responsabilidades que antes eran del estado como la salud, el cuidado, la vivienda y la educación y se culpa a sí mismo cuando no logra satisfacer estas necesidades.

Así mismo, el individuo adquiere deudas para poder solventar los gastos derivados de estas responsabilidades adquiridas, y se convence de que el trabajo y la capacitación constante son el único camino para poder generar el capital necesario para vivir; se culpa por no ser lo suficientemente competitivo como para acceder a mejores condiciones laborales y sociales y se somete a jornadas laborales extenuantes en detrimento de su salud y bienestar bajo la consigna de que éste es un estado transitorio y que en el futuro el bienestar que tanto anhela será una realidad. Un futuro que en el marco de la competencia se torna cada vez más incierto.

Isabell Lorey al respecto, traduce esta incertidumbre en precariedad y la define como: ‘Formas históricas específicas de inseguridad –que son inducidas política, económica, legal y socialmente-. Estas formas de inseguridad son mantenidas por modos de gobierno, relaciones consigo mismo y posicionamientos sociales’ (Lorey:2016:18).

La precarización permea nuestros afectos y relaciones y nos aísla en una ficción individualista que niega nuestra naturaleza colectiva y el potencial transformador de los vínculos sociales. Como apunta Virginia Cano, el neoliberalismo es rico en tecnologías de aislamiento y nos hacen sostener(nos) y reproducir(nos) como individuos aislados, y así como hace deseables los dispositivos de control, hace deseable el aislamiento al ofertarlo como una posibilidad de liberación (Cano:2018:32).

Paradójicamente,  son de hecho los vínculos, las redes y los afectos lo que posibilita en gran medida que seamos día con día parte activa del engranaje económico. Todo el trabajo de cuidar, mantener vínculos afectivos con los otros, generar lazos y fomentar la escucha de unos y otros, es lo que permite que la precariedad sea soportable, y aunque invisibilizado, ese trabajo de cuidados es la base que posibilita la reproducción y acumulación del capital.

En este punto es necesario subrayar que este trabajo de cuidados es -debido a la división sexual del trabajo- una labor realizada mayormente por mujeres, y que al conformarse de acciones asociadas culturalmente como ‘naturalmente femeninas’ es invisibilizado y carece de retribución. A pesar de esto, la necesidad de alimento, ropa limpia, atención a la crianza, afecto y todo lo comprendido dentro del espectro del ‘trabajo de cuidados’, no desaparece en la medida en que es ignorado; sin embargo ignorarlo -y en este punto recojo el pensamiento de Silvia Federici-, sí es un elemento crucial para entender la acumulación del capital, la reproducción del modelo económico, y la importancia de la opresión de las mujeres bajo el sistema patriarcal (Federici:2011:197).

Es claro que el neoliberalismo afecta a todas las clases y esferas sociales, sin embargo y muy a propósito del ejemplo anterior, es necesario subrayar que esto no quiere decir que afecte a todos los individuos indistintamente. Es importante puntualizar que hay sujetos que acumulan múltiples y variadas formas de opresión, y que existen profundas diferencias entre las formas en que se viven y encarnan los efectos del neoliberalismo y el patriarcado entre hombres y mujeres.

Mujeres / división sexual del trabajo / neoliberalismo

A partir de lo expuesto en el apartado anterior, podemos inferir la importancia que entraña la asignación de trabajos respondiendo a una característica física como lo es el sexo y sobre todo, la relevancia de la reproducción y sus actividades relacionadas como una tarea exclusiva de las mujeres. En este sentido Marcela Lagarde y de los Ríos resume lo siguiente: ‘La homologación de las actividades de la mujer con los hechos procreadores que le ocurren, como hechos naturales, (…) Así el trabajo de la mujer se constituye en mucho más que una característica sexual: es sexualidad femenina, queda subsumido y negado en la feminidad-naturaleza’ (Lagarde:2011:113-114).

De esta forma lo que inicialmente parecía un avance en la búsqueda de ‘autonomía’ y ‘libertad’ (conceptos también cooptados por el neoliberalismo), resultó en la profundización de su ya de por sí condición desigual de vida, y dio pie a lo que ahora se conoce como ‘la doble jornada laboral’. Esto es, derivado de que cultural y socialmente son las mujeres las encargadas de la crianza y el mantenimiento de los vínculos afectivos, las mujeres deben realizar el trabajo de cuidados (jornada de trabajo no pagada) y sumado a esto con su inserción en el mercado laboral, deben cubrir una jornada de trabajo fuera de casa con las responsabilidades propias que esto supone, lo que por lo general las empuja a aceptar trabajos que les permita hacer frente a su jornada no pagada -eventuales o de media jornada- y que al final del día terminan por profundizar sus condiciones de desigualdad.

Sobre esto y sobre la manera en que el modelo económico terminó por transformar la crítica en una herramienta para su reproducción, Alejandra Castillo apunta que ‘La crítica a la mantención de un orden masculino anclado al salario familiar termina por ser resignificada como un argumento neoliberal a favor de la incorporación masiva de las mujeres al mercado laboral, pero en términos de precarización, flexibilización, bajos sueldos y la obligatoriedad de mantener el espacio familiar con dos sueldos. Es más, parte del vigor del orden del capitalismo neoliberal pasa por la recepción positiva de las políticas de género’ (Castillo:2015).

Es importante señalar que sumado a lo anterior, las tareas y trabajos relacionados con lo femenino -o feminizados- (y que nuevamente son en muchos casos trabajo de cuidados), son los que tienen menor paga en el mercado laboral: enfermeras, trabajadoras sociales, trabajadoras del hogar, etc.; acentuado por el hecho de que las mujeres tienen mayores dificultades para acceder a la educación y a la profesionalización de sus tareas, y que aun en las tareas profesionalizadas son las relacionadas con lo femenino las que tienen menor reconocimiento tanto como clave para el ‘progreso humano’ como en su adecuada retribución o paga (tal es el caso de las ciencias sociales y humanas en comparación con la ciencias ‘duras’).

Finalmente aunque las mujeres -independientemente de las condiciones-, se han insertado masivamente en el mercado laboral, este cambio no ha supuesto lo mismo en relación con los hombres y su inserción al trabajo de cuidados, colocándonos en un escenario ficcional en el que aunque aparentemente las mujeres se encuentran en una situación de igualdad y representación sin precedentes, siguen contenidas en posiciones subordinadas y de precariedad.

Ante esto, Marta Lamas añade el hecho de que la segregación laboral promueve la sobre-representación de los hombres en los espacios políticos y económicos, y el que estos promulguen políticas y leyes que no tomen en cuenta las necesidades específicas de las mujeres, pintando un panorama presente y futuro del que se nutre el sistema neoliberal de crecimiento económico que no permite la generación de reformas estructurales estratégicas capaces de subvertir los problemas que este mismo sistema produce (Lamas:2014).

Así que aunque la experiencia histórica nos ha demostrado que la inserción de las mujeres en el ámbito laboral es indudablemente importantísima, no es el problema central. Es necesario replantear como diría Silvia Gil el mercado laboral empezando con una reducción de la jornada de trabajo y el derecho de cuidar y ser cuidado para todas las personas que sobre todo rompa con la obligatoriedad impuesta de manera exclusiva a las mujeres (Gil:2019). Así mismo una política que expulse la productividad como epicentro de nuestras vidas y en cambio se centre en la posibilidad de una vida digna para todos. Un modelo económico y social que no esté enfocado en la competencia, la acumulación y lo material y en cambio pugne por un bienestar compartido, que luche contra el ideal individualista del crecimiento única y exclusivamente personal. Una reformulación radical de lo que conocemos con miras a la conformación de un sistema en donde todos, en colectivo tengamos vidas dignas por igual.

Bibliografía

Cano, Virginia (2018) Solx no se nace, se llega a estarlo. Ego-liberalismo y auto-precarización afectiva en Los feminismos ante el neoliberalismo. Ediciones la cebra. Argentina.

Castillo, Alejandra (2015) ¿Feminismo neoliberal? (Parte I). El desconcierto.cl consultado en https://www.eldesconcierto.cl/2015/12/22/feminismo-neoliberal-parte-i/

Federici, Silvia (2011) Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Tinta limón ediciones, Buenos Aires.

Gil, Silvia (2019) Esta revuelta feminista tiene su origen en América del Sur en El periódico consultado en https://www.elperiodico.com/es/sociedad/20190616/entrevista-feminista-silvia-gil-7499724?fbclid=IwAR16Ro1eggs-VICqu-fu9DAVt9VZhqzTsTeLhX3amNEzzvivHFqxXOEEWac

Lagarde y de los Ríos, Marcela (2011) Los cautiverios de las mujeres. Madresposas, monjas, putas, presas y locas. Siglo XXI, México.

Lamas, Marta (2014) Mujeres y política neoliberal en Revista proceso en línea. Consultado en: https://www.proceso.com.mx/381603/mujeres-y-politica-neoliberal-2

Laval, Christian (2013) La nueva razón del mundo. Editorial Gedisa, Barcelona. España.

Lorey, Isabell (2016) Estado de inseguridad. El gobernar la precariedad. Traficantes de sueños. Madrid

Lorey, Isabell (2018) Preservar la condición precaria, queerizar la deuda en Los feminismos ante el neoliberalismo. Ediciones la Cebra, Argentina.

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Rocio Isela Cruz Trejo

Doctorante en Ciencias Sociales y Humanidades, Maestra en Historia del Arte con especialidad en Arte Contemporáneo por la UNAM. Licenciada en Comunicación Social por la UAM; Relaciones Comerciales por el IPN y en Diseño Gráfico por la UNITEC.

Ponente en espacios como el ‘Foro de mujeres’ del Bicycle Film Festival (2015), la Muestra marrana (2015), el 1er. Congreso Internacional de género y espacio (2015) y el Coloquio Universitario de Análisis Cinematográfico (2016), así como invitada a espacios radiofónicos como ‘Bicictlán’ y ‘No al silencio’ ambas emisiones de ‘Reactor 105.7’ para hablar de temas de género y/o movilidad.

Como activista e investigadora, trabaja en proyectos sobre las formas en la que se construye el género a través de la imagen, así como las múltiples relaciones simbólicas entre el género, el cine, la televisión y la ciudad.

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