Lunares aquí y allá
-besos de fuego-
Muslos gigánticos que hace falta recorrer a pie por meses, como el camino de Compostela…
El sexo: lejano, profundo
oculto bajo el palpitante vientre
¡No diga que ama la vida quien no le haya hecho el amor a una gorda!
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Artemisa Téllez (Ciudad de México, 1979) Escritora y tallerista. Creadora del Taller permanente de cuento erótico p
ara
mujeres. Autora de Versos cautivos, Un encuentro y otros, Cuerpo de mi soledad y Crema de vainilla.
por Sandra March
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Sandra March (La Seu d’Urgell, 1974) entiende la práctica artística como un medio para visitar y repensar temáticas clásicas. Su obra gira principalmente alrededor de cuatro ámbitos de especulación: el concepto de corporeidad, los valores y estereotipos asociados al género, la manera en que la cotidianidad o la autobiografía reflejan el imaginario colectivo, y el libro como contenedor o síntesis de sus proyectos.
por Sofía Dannemann
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Sofia Dannemann (Santiago de Chile, 1989) Su trabajo rodea el diseño de vestuario, la producción de vestuario, el textil, el diseño gráfico, la ilustración, el arte y la sexualidad femenina.
Actualmente vive y trabaja en México D.F. y se encuentra trabajando en proyectos varios.
por Rubén Maldonado a.k.a. Escalera
Texto: Andrea Barragán
Las fotos que aquí se presentan son el registro de un flashmob que se realizó el 28 de agosto en el que se citaba desde la insumisión de lxs cuerpxs a comer alimentos de alto contenido calórico enfrente de un gimnasio de grandes ventanales ubicado en la zona marica de Bogotá.
Alcanzamos a ser alrededor de 10 personas las cuales, en medio de risas, besos y comida, disfrutamos de esta intevención frente a un gimnasio llamado Bodytech, la cual fue una acción sencilla pero totalmente contundente y directa. Allí establecimos un diálogo visual con lxs deportistxs domésticos, quienes entre risas padecían cada pedaleo de la clase de spinning. Tal fue el impacto que el instructor apagó la luz del salón; nocreo que para lograr mayor concentración -ni ellxs ni nosotrxsdejábamos de vernos-, sino más bien como acto para velar la acción.
Por lo tanto, puedo pensar que la acción fue un éxito y no sólo por eso sino por lo divertido que resultó celebrar, erotizar, desobedecer; desafiar desde el placer de nuestrxs cuerpxs gordxs insumisxs, que se resisten a entrar dentro del modelito de cuerpx hegemónicx.
Que este gimnasio se llame Bodytech es un rótulo bien particular que ejemplifica muy bien cómo se han popularizado e incorporado las tecnologías corporales para producir y reproducir cuerpos-máquina obsoletos que se tonifican para verse bien, más no para hacer uso de los mismos; de lo contrario los cuerpos se ejercitarían directamente en el entorno y no como hamsters en una rueda giratoria.
Cuerpos de consumo que se exhiben cuando se ejercitan, como ya lo decía Walter Benjamin en El libro de los pasajes: la incorporación de los pasajes en la ciudad hacia un nuevo paisaje citadino en el que la burguesía se habría posicionado como élite -ahora no se exhiben sólo joyas y lujos para ser deseados, también se exhiben maniquíes vivientes como naturalezas muertas, artilugios domésticos, escenas silenciosas (still-life) contemporáneas dispuestas allí como aperitivos para ser comprados y adquiridos, pero tan artificiales y aburridos como las obras pictóricas de ese estilo artístico.
Es así como el velo o sesgo que se interpuso sobre esta acción, me resulta completamente significativo, en donde un régimen de visualidad y representación decide censurar su aparición para cortar un canal de comunicación con unxs cuerpxs que se salen del canon de sus aspiraciones. Como sucede en la vida diaria, la representación hegemónicos encubre la diversidad de cuerpos que habitan las calles, sin darse cuenta de que al apagar la luz cedió la espectacularidad a nuestrxs corporalidades animando la fiesta, recordando una vez más que: “cuando se apaga la luz empieza la función”.
De ésta manera, este fat power attack invita a ampliar la escena, a empoderar nuestros cuerpxs gordxs y salir a las calles para resistir, celebrar reafirmarnos ensanchando hasta romper este canon incómodo de cómo deberían ser, verse y sentirse.
Participantes del flashmob:
Patricia A. / Damián Acosta / Andrea Barragán / Solvey Delgado/ Carolina Esguerra / Adriana Hernández / Diana Pulido / Marcela Salas / Mabel Vargas
Fotos: Mabel Vargas y Solvey Delgado
Por Laura Contrera *
You’re the one for me, fatty. Morrissey
Olvidémonos de crear una definición universal o monodimensional, que siempre dejará a alguien allá afuera en el frío, y mejor continuemos haciendo un movimiento de indómita y bella diversidad. Charlotte Cooper
Más allá de la “operación bikini” propia del verano o del arrepentimiento masivo tras la comilona por las Fiestas, la obsesión por la delgadez y el consiguiente rechazo de la gordura son cosa diaria en los medios y en la calle. En este sistema hetero-capitalista se vive a régimen, se quiera o no. Porque quien se descuida se pierde en su propia falta de voluntad. Ya no se gestiona adecuadamente, es un mal patrón de sí mismo y, a la vez, un mal producto. Como otrora el renuente al trabajo duro y digno, quien no sigue felizmente el paso acompasado del cuidado de sí, es vagx, perezosx y perniciosx para el resto de la sociedad. En estas sociedades de control (Deleuze) o seguridad (Foucault) hay un imperativo de la vida saludable que obliga a cuidarse, mejorarse y ejercitarse para encajar (eso significa el fitness). Todo en pos de una presencia digna de ser vista, elogiada y apreciada en términos del mercado. El sujeto consumidor de estas sociedades vive a régimen del mismo modo que vive en un estado de deuda permanente. El alma ya no es fuente de preocupaciones: según Foucault, por lo menos desde el pasado siglo, las redes del poder pasan por el cuerpo y la salud1.
Si bien no resulta históricamente novedoso el menosprecio social de los cuerpos gordos –con sus marcas de género, edad, clase, raza, condición social o capacidad–, el volumen corporal es percibido hoy como exceso (de carne y grasa) y falta (de cuidado o voluntad). La misma caracterización le cabe al sistema económico actual. En palabras de Sibilia, el capitalismo ciertamente es, al mismo tiempo, una fabulosa máquina de producción de exceso y falta que permite que el fantasma del hambre y el fantasma de la gordura horroricen a los sujetos contemporáneos, aunque “de modos bastante diferentes e inclusive contradictorios (y, tal vez, probablemente complementarios)”2. La gordura -hoy definida como una epidemia de alcance mundial con contornos bien especificados- es un punto nodal del cruce entre el imperativo de salud y las técnicas de perfeccionamiento del cuerpo o cuidado de sí (ejercicio, dieta, tratamientos estéticos, cosméticos y quirúrgicos, etc.). Pero la gordura no es como cualquier otra enfermedad que pueda contraerse: se la asocia tanto al consumo excesivo de alimentos como al deficiente (una cuestión de clase y de pobreza) pero también al modo de vida nocivo de seres sin voluntad que eligen, por defecto, el sedentarismo y la mala calidad nutricional. Asimismo, la presencia o ausencia de grasa habilita el pase al equipo de los cuerpos patológicos/indeseables o normales/deseables3, cosa que no es un dato menor.
En los discursos dominantes, la gordura es una tara del cuerpo y un índice de falta de autocontrol (un valor del mercado como la eficiencia, competitividad, alto desempeño, rentabilidad, etc.), por eso se la asocia al fracaso social. Otro discurso propio del dispositivo de corporalidad actual4 es el de la obesidad: el poder/saber médico ha patologizado la gordura del mismo modo que lo ha hecho con otras diversidades corporales. Así, se considera todo tipo de gordura como un riesgo médico en sí mismo cuando hay evidencia científica de que no es tan simple la ecuación5 y se ha limitado la discusión a una cuestión de exceso de comida y falta de ejercicio, olvidando estratégicamente los peligros inherentes en los tratamientos de adelgazamiento con los que se enriquecen las corporaciones farmacéuticas, médicas y estéticas. Tratamientos que siempre fracasan, en el mediano y largo plazo, hay que decirlo. En el cruce entre fitness/cuidado de síe industria de la dieta vemos cómo la salud -y la apariencia saludable- son deseo individual y lucro empresarial a la vez.
En las últimas décadas del pasado siglo algunas feministas y teóricas afines se han ocupado de la distorsión de la imagen corporal o los trastornos alimentarios, pero lo han hecho afincadas en el privilegio de ciertas corporalidades femeninas (blancas, cisexuales, heterosexuales, capaces, de clase media), dejando de lado la especificidad de la experiencia de discriminación que sufren las personas con alto peso corporal. Y desconociendo que, desde finales de los años ’60, activistas en el mundo angloparlante (muchxs de ellxs feministas y lesbianas radicales, luego queer) han denunciado la estigmatización de las personas gordas y la complicidad de la industria de la dieta con la difusión de la obesidad como un peligro social per se. Este activismo ha recuperado la potencia de la palabra gordx para autonombrarse, mutando el insulto en resistencia tal como lo han hecho otras minorías (lesbianas y maricas, personas queer, cripple, etc). Y si bien, como dice Jennifer Lee, el activismo de la gordura no resuelve necesariamente la compleja relación que los individuos tienen con sus cuerpos, ha contribuido a crear una comunidad y una narrativa alternativa en una sociedad bombardeada con “la epidemia de la obesidad”6.
El dispositivo de control corporal que nos sujeta a todxs reduce a los cuerpos gordos a objetos de injuria, estigmatización o transformación. Porque, nos guste o no, gordx no es un adjetivo calificativo más sino que es un insulto, así como también acusación de dejadez, diagnóstico de enfermedad actual o potencial y sentencia de muerte física o social. Pero si algo han dejado en claro el activismo y la teoría sobre gordura es que el peso o talla de una persona poco dicen sobre su estado de salud, sus hábitos alimentarios o su modo de vida: sólo el prejuicio y la gordofobia leen esos cuerpos de una manera unívoca. Una ficción médico-política naturalizada hace presumir que la delgadez es saludable y que la gordura en todas sus expresiones es índice de enfermedad. En palabras de la activista Marilyn Wann, “[l]a única cosa que alguien puede diagnosticar con algo de certeza al mirar una persona gorda es su propio nivel de estereotipos y prejuicio en contra de la gente gorda»7. Como dice Charlotte Cooper, cuarenta años de activismo gordo han demostrado que hay otras formas de promover la salud para las personas con alto peso corporal que poco y nada tienen que ver con regímenes hipocalóricos, cirugías extremas8 o prácticas vergonzantes e degradantes.
En nuestra región, lxs activistas de la gordura estamos produciendo un incipiente movimiento, articulándonos con el feminismo, transfeminismo, lo queer, el activismo de la diversidad funcional, trans e intersex. Y más que una mera reivindicación de las redondeces o la grasa, nos preguntamos por la necesidad social de cuerpos-patrones, mensura y mesura que nos producen constantemente como corporalidades menos aptas o indeseables incluso para el mercado de los valores y afectos. Si bien no hay una única experiencia de la gordura que produzca una identidad gorda homogénea –según Samantha Murray, las maneras de vivir un cuerpo gordo son siempre múltiples, contradictorias y eminentemente ambiguas9–, lxs activistas de la gordura postulamos nuevos modos de encarnar los cuerpos impropios10 y sus afectos. Y más que identidades satisfechas con su peso o talla (la retórica de la aceptación y el orgullo tiene sus límites) o la postulación de una jerarquía “en reversa” –lo gordo por sobre lo flaco-, habrá que inventar nuevos modos de vida para nuestros cuerpos sin patrones. Modos de vida que permitan encarnaciones desafiantes a los valores del mercado que impregnan el dispositivo de corporalidad actual. Es hora de celebrar la diversidad corporal además de la sexual. Necesitamos una revuelta furiosa contra la policía de los cuerpos y sus estándares microfascistas de normalidad.
1 Foucault, Michel: “Encierro, psiquiatría y prisión” en Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. Alianza Editorial, Madrid, 2005, pág. 121.
2 Sibilia, Paula: “Pureza y sacrificio. Nuevos ascetismos por el “cuerpo perfecto””. Artefacto 6 [Pensamientos sobre la técnica], Buenos Aires, 2007. Pág.41.
3 En estas sociedades de control/seguridad la opresión no opera simplemente a través de actos abiertos de prohibición, sino que lo hace subrepticiamente, como agente encubierto productor de “sujetos viables e inviables” (Butler, Judith:“Imitación e insubordinación de género” en Allouch, Jean y otros: Grafías de Eros. Historia, género e identidades sexuales. Edelp, Buenos Aires, 2000. Pág. 97).
4 La expresión la tomo de Flavia Costa, quien se inspira en Foucault: “el dispositivo de corporalidad crea cuerpos dispuestos a ingresar a regímenes de control y autocontrol permanentes y ponerse en situación de disponibilidad con respecto al poder político, médico y espectacular” (Costa, Flavia:El dispositivo fitness en la modernidad biológica. Democracia estética, just- in- time, crímenes de fealdad y contagio. [En línea]. Jornadas de Cuerpo y Cultura de la UNLP, 15 al 17 de mayo de 2008, La Plata. Disponible en Memoria Académica: http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/trab_eventos/ev.647/ev.647.pdf).
5 La gordura es más a menudo un síntoma que una causa de la enfermedad (cfr. Lupton, Deborah: Fat Politics: Collected writings. 2013. [En línea]. Disponible en http://ses.library.usyd.edu.au/bitstream/2123/9021/2/Fat%20politics.pdf ).
6 Lee, Jennifer: “A big fat fight: the case for fat activism”, Overland Journal 207.
7 Wann, Marilyn: “Fat Studies. An invitation to revolution” en Rothblum, Esther y Solovay, Sondra (ed.): The Fat Studies Reader. New York University Press, New York, 2009.
8 Cooper, Charlotte: “There’s no need for this obesity epidemic hysteria”, The Guardian, 18/02/201.3
9 Murray, Samantha: “Doing politics or selling out? Living the fat body” en Women’s studies, Vol. 34, Issue 3-4, p.265-277.
10 Cfr. Preciado, Beatriz: Resumen del Seminario “Cuerpo impropio. Guía de modelos somatopolíticos y de sus posibles usos desviados”. [En línea] Seminario realizado en UNIA, 2 al 4 de noviembre de 2011, Sevilla. Disponible en http://ayp.unia.es/index.php?option=com_content&task=view&id=703
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* Laura Contrera: Activista gorda y de la diversidad corporal.Estudió Filosofía y Derecho. Vive en Buenos Aires, Argentina, donde hace el fanzine femme-inista queer punk Gorda! y da clases en la Universidad Nacional de La Matanza, entre otras cosas. http://www.gordazine.com.ar/
Por † Les Marranas †
Somos el reflejo ensanchado en el espejo.
Carnes profusas que vibran y se bambolean, que se crispan y se regodean en la ostentación de su blandura, en la exuberancia de sus formas. En nosotrxs habitan todas las criaturas, nuestra sangre fluye con la violencia de un río que desborda su cauce, hemos aprendido a rebosar las orillas, a deshacerlas, descubrimos que somos amalgama de formas, texturas frondosas que van deshojándose para mudar de pelo, cambiar de piel, hacerse costra, pliegues rugosos y garras al aire repentinamente.
Antaño habitamos los bosques, el rugido del viento nos sirvió de arrullo y las madrigueras de lxs conejxs nos brindaron cobijo. Pero llegaron aquellos entes borrosos con su maquinaria, que nos fue cercando, nos vimos arrojadxs a pretender que vestíamos sus moldes y calzábamos sus frágiles y encogidos zapatos, disimulando nuestro caminar fuerte y la arrobadora potencia de nuestra presencia, que pugna por expandirse.
Somos juntxs el exceso del bacanal, el jugueteo desbordante de la orgía y la magia turbadora del aquelarre, asimismo croamos, ladramos, aullamos, mugimos y estamos en capacidad de absorberlo todo, de contenerlo todo, pues estas carnes mullidas son generosas en espacio y no tienen reparo en acoger o agitarse ferozmente.
Somos el cuerpo expandido, ensanchado, que ha decidido no comer cadáveres de otrxs animales, somos el exceso de carnes, la ausencia de recato, lxs que se carcajean estridentemente, las enfermas sanas, la antítesis de la gorda bonachona.
Con el tiempo hemos aprendido a encontrar grietas en las que introducirnos, resquicios en los que aún puede escucharse la caída estrepitosa del agua, el gruñido de un zorro, el rugido del viento, recordándonos que somos cuerpos indómitos que ni siquiera la ropa puede contener, que las tallas son unidades de medida insuficientes para determinarnos o definirnos. ¿Qué son la armonía y el equilibrio sino excusas para implantar un orden?
Damos la bienvenida al desequilibrio, el bullicio y los pliegues, alejadxs estamos de la lividez y la pulcritud, sinónimos de pureza y moderación. Somos exceso palpitante, fluídos reptantes, carnes flácidas por la desidia que nos produce su actuar, su pensar, su medir.
Somos las carnes desobedientes que rompen los moldes de lo correcto corporal, sin buscar parecernos a nada(ie) sino deleitándonos en el tacto y la visión de las formas prominentes.
Ahora no habitamos los bosques, poblamos ciudades plagadas de cemento y asfalto, el viento ya no parece soplar con tanta fuerza, a las ciudades llega como un susurro, enredándose penosamente en las puntas de los rascacielos o en las cornisas de los edificios. Sin embargo el latido y la exuberancia arrolladora del bosque laten en nuestros cuerpos, que con sus formas múltiples y sus carnes desbordantes nos recuerdan el río impetuoso, el gruñido de lxs animales, el rugido violento del viento y la suavidad y blandura del musgo.
† Les Marranas †
Por el equipo de Cuerpos empoderados
Como activistas gordas y feministas intentamos leer y estar al día de lo que publican nuestras compañeras. La gordofobia se refiere al temor, odio o rechazo a la gente gorda, es una práctica individual y colectiva, ya que podemos detectar actitudes gordófobas concretas en nosotras mismas, a la vez que podemos diagnosticar la salud de la sociedad en la que vivimos como gordófoba. La lucha contra la gordofobia está cada vez más presente en las redes sociales y en los últimos meses han surgido en la red varias discusiones a partir de estas historias.
Somos varios colectivos los que trabajamos para cuestionar el modelo normativo corporal dominante. Para ello publicamos los relatos y las historias de gente que tiene relación con la gordofobia. A raíz de estas publicaciones se ha generado un debate que nos parece necesario afrontar.
Introduciremos ahora brevemente la situación para abrir un espacio a la reflexión: el primer caso surgió con una entrada de blog en el que una chica contaba cómo ella ligaba y follaba pese a estar gorda. Dejando a un lado el tono poco acertado para valorar a sus conquistas y sin entrar a valorar lo problemático de mostrar sus relaciones como conquistas, el textos pretendía ser un llamado al empoderamiento de las chicas gordas animándolas a transgredir las normas sociales que les dicen que por estar gordas no pueden ligar y lanzarse al maravilloso mundo del ligoteo y el sexo. Al principio de la narración indicaba su peso (84 kilos si no recuerdo mal) para evitar las dudas que pudieran surgir sobre su gordura, ya que si la chica hubiese estado flaca la hazaña no hubiera tenido ningún mérito. Además, adjuntaba una foto suya despejando así cualquier posible comentario. Sin embargo y a pesar a los esfuerzos de la protagonista pronto aparecieron comentarios que apelaban a la poca validez del texto ya que la chica no estaba gorda. Meses después una compañera nuestra publicaba en su muro un texto sobre su experiencia. La historia se repetía, en los comentarios se le reprochaba (con tacto y cariño) definirse como gorda cuando según los interlocutores no lo estaba. En este caso la protagonista respondía que no era una cuestión de que ella se definiera gorda o no, sino que a ella le habían llamado y tratado como gorda toda la vida.
A partir de estas historias volvió a parecer entre nosotras un debate que ya tuvimos cuando nos planteamos la investigación. En definitiva, nos cuestionamos desde ese momento uno de la investigación, es decir, cuando aún ni siquiera sabíamos que definitivamente la realizaríamos, qué narices es ser gord@. ¿Quién da el carnet de gordx? ¿Cuál es la medida? ¿Cómo entendemos la gordura? Y hasta hoy no tenemos respuesta a estas y otras mil interrogantes más. Es por ello que queremos tratar de aportar a través de un debate a dos voces a algo que consideramos todo un interrogante sin resolver dentro del movimiento/activismo gordx, que está surgiendo [o creciendo exponencialmente] en el Estado español (al menos en Madrid) y cuyos planteamientos principales (cuestiones como la gordura en relación a los privilegios, la discriminación, los roles, la sociedad) tienen cada vez una mayor presencia en los debates (sobre corporalidad, feministas…) y creciente representación, de forma crítica en las diversas redes sociales y blogs.
Es interesante aclarar que no partimos de cero. El primer paso que dimos al iniciar nuestra investigación fue intentar dar forma a la pregunta ¿Qué es ser/estar gorda? y a partir de una encuesta abierta en la que había además otras muchas preguntas, obtuvimos unas 500 respuestas de diversas personas que definían la gordura en términos de salud (según el IMC o el propio bienestar corporal.), fisiología (pesar un determinado peso, tener x kilogramos de más según escalas médicas diversas).
Pero, tras las entrevistas realizadas, los textos leídos, las trayectorias corporales analizadas, seguimos sin tenerlo claro. ¿Qué es entonces ser gorda? ¿Qué se supone que hay que hacer/decir/sentir cuando un grupo de mujeres gordas (según ellas mismas se denominan) le dicen a otra que tiene unos cuantos kilos menos (no de forma acusatoria, simplemente sintiéndolo verdaderamente así) que no, que ella no está gorda, que no se equivoque? Pero… ¿A ninguna nos ha pasado eso de odiar a nuestra amiga delgada cuando decía que le sobraban kilos? ¿Y ahora qué hacemos? ¿Es la gordura subjetiva? ¿Es de algún modo medible/ comprobable? ¿Está construida (e impuesta) socioculturalmente? ¿Quién está dentro y quién fuera? ¿Es necesario, en el activismo gordo, entender por separado las diversas corporalidades y, por tanto, los grados de privilegio y los niveles de discriminación?
Personalmente considero que este dilema al que nos enfrentamos representa un doble problema. Considero que una chica con una talla 42 o 44 no está gorda, lo sostengo desde el punto de vista de la de salud, pero también del de la medida imperante, es lo más cercano a la normalidad, o sea, a la norma. Sucede sin embargo que la norma estética nos dice que lo sano y normal es una 36/38. Y aquí está la causa de la confusión que ronda por las redes. Una chica que pesa 80 kilos no tiene un problema de obesidad, sin embargo ella se siente gorda, es más, la sociedad la considera gorda.
Claro que la gordura es subjetiva, si no, ¿cómo puede una chica que pesa 50 kilos sentirse gorda? los trastornos de alimentación lo corroboran. Ahora bien, me parece imprescindible superar la idea de cuantificar y cualificar la gordura, la gordura está construida. La obesidad y la extrema delgadez son “problemas de salud” muy recientes, no tienen más de cien años. Es producto de un modo de producción concreto y de una forma de entender (y lo más importante, de imponer) la belleza propio del último siglo.
Como mujeres es muy fácil que nos sintamos gordas, es más, me parece casi imposible que no suceda. Las referencias corporales a las que estamos expuestas permanentemente son inalcanzables, todas somos gordas según el modelo imperante. Ahora bien, considero necesario un ejercicio de observación y de contacto con el propio cuerpo, un ejercicio de conciencia que nos haga superar la imagen externa que tenemos de nosotras. Construir una relación con nuestro cuerpo que vaya más allá de lo que “el mundo” nos devuelve y de la forma en que lo entendemos.
De hecho, la mayoría de respuestas que obtuvimos en la investigación apuntaban a la gordura como constructo social relacionado, en la mayoría de los casos, con el discurso médico y los medidores de masa corporal:
Aunque en principio se supone que el concepto de gordo/a depende de una ratio peso /altura ajustada por la cantidad de grasa vs músculo en el cuerpo, yo creo que estar gordo/a en nuestra sociedad es otra cosa. Ya no sé exactamente qué significa estar gordo/a, pero sé de múltiples situaciones en las que piensas que lo estás: “Estás gorda cuando vas a las tiendas y los pantalones no te van bien porque están pensados para chicas con muslos sutiles y sin barriga. Estás gorda cuando te da vergüenza decir lo que pesas porque es más de lo “habitual”. (¿Cuál? ¿Las modelos? ¿Tus amigas? No sé, pero esa idea está allí). Estás gorda cuando comes con ganas y te dice que eres una comelona o que comes como hombre. Estás gorda cada vez que te miras al espejo y piensas que lo estás. La gordura para mí no es un solo un estado físico, también mental, reflejo de las estructuras sociales. Y, sobretodo, es algo que sentimos como negativo porque ha pasado de ser un estado del cuerpo a representar algo un valor negativo.
Mujer, 35 años. (Respuesta extraida de las encuestas que realizamos)
Sin embargo, ante la pregunta ¿te consideras una persona gorda? el 68 % de las mujeres contestaba que sí. Evidentemente desconocemos el peso, altura, color, densidad ósea, etc. de esas mujeres como para analizar correctamente el dato. Aún así no dista mucho de la realidad que me encuentro día a día: compañeras que se ven gordas y dedican más tiempo del que parece saludable en no estarlo. Pero este es un problema diferente, esas chicas no saben lo que es estar gorda de verdad, lo que es pesar 100 kilos y dedicar gran parte de tu tiempo no en estar delgada, sino en pasar desapercibida (no todas las personas gordas lo viven así, hablo desde la experiencia personal). Por eso entiendo a la perfección a todas aquellas que enarbolan su bandera gorda, porque precisamente el hecho de que alguien no gordo se identifique como tal es un reflejo del pánico social a la gordura real. Y la gordura y la obesidad están ahí, son muchos los cuerpos que no caben (literalmente) en las formas que impone la cotidianidad. Y estas personas viven acusadas y criminalizadas, por eso no quieren compartir su problema con el resto, porque no es el mismo.
Ahora bien, ¿quiere decir esto que no debamos escuchar esas voces que reclaman no ser discriminadas por no tener el cuerpo modelo (pese a no ser gordo en el sentido estricto)? En absoluto, el caso de estas dos chicas nos demuestra que vivimos en una sociedad enferma, que nos obliga a una lucha diaria para coincidir con la normalidad impuesta. Sin embargo, sabemos que esa normalidad es una herramienta de opresión, es una forma de tener el control de nuestros cuerpos (el de las mujeres de una forma más aberrante, pero también el de los hombres). Por eso me encantaría que no participásemos de ese juego. Yo sé que socialmente estoy gorda, pero me encantaría que esa idea no penetrase tan hondo dentro de mí como lo ha hecho siempre. Quiero sentirme gorda cuando realmente el cuerpo me lo diga. Porque yo ahora no estoy gorda, no lo siento así, pero voy a comprar y no me cierran los pantalones y estoy en un bar y no hablo con nadie porque sé que no le voy a resultar atractiva. No puede ser que yo misma sea la que ejecute la herramienta más sutil que tiene el sistema para controlar mi vida.
Me gustaría rescatar el interrogante de una compañera durante la investigación: ¿en qué medida somos todos reproductores de poder, y el empoderamiento debe ser colectivo? Está en nuestra mano jugar otro juego distinto, un juego no violento, de amor y cariño hacia nosotras mismas.
por Claudia Calquín Donoso
1989, volvía a casa del liceo y encuentro a mi madre, una joven dueña de casa, tirada en el baño, inconsciente, luego de haber ingerido una dosis de cápsulas para adelgazar, suficientes como para colocar a un caballo. Las “católicas” las llamábamos en el mercado negro, en honor al equipo universitario de fútbol chileno que usaba los mismos colores –azul y blanco- en su camiseta. Afortunadamente yo no tenía la necesidad de hacer los trámites yonquísticos de la compra clandestina, pues las católicas las tenía en casa. Solo era cosa de escudriñar en el velador de mi madre, abrir las cápsulas con delicadeza para no dejar huellas, juntar pequeñas dosis del polvo cristalino, conseguir nicotina y… todo lo demás.
Después de un lavado de estómago y de la ronda de consejos morales de los médicos, de mi padre y los míos, y de su promesa de abandonar el milagroso tratamiento que la había hecho adelgazar 15 kilos en un par de meses, mi madre volvía a ser la mujer regordeta de toda la vida, que volvía a cocinar pasteles, pan amasado y todo lo que tuviera perfil comestible. Para el poder psiquiátrico, su deseo de matarse se llamaba depresión sin tratar, síndrome de nido vacío, ansiedad, crisis de feminidad, etc., una serie de existencias con las cuales se intentaba reenviar -y explicar- el deseo de mi madre en los estrechos márgenes del conformismo doméstico. Con ello mi madre, avergonzada y resignada, asumía su destino de tranquilidad y felicidad doméstica que la hacían subir kilos y que según ella, desviaban hacia el exterior del hogar, la mirada de mi padre.
Pero de todo lo que se hablaba, nada se decía de que detrás de sus intentos de suicidio y de su inquietud motora y mental había algo más sencillo y complejo a la vez: el hecho de que una dueña de casa con tres chutes de anfetamina al día, aunque sea en elegantes cápsulas celeste y blanca, no era una cuestión fácil de llevar ni para ella ni para nosotras; que la mezcla dueña de casa y anfetaminas es una mezcla fatal.
Régimen speed
El uso de las anfetaminas para adelgazar fue uno de los tantos inventos fármaco-tecnológicos del nuevo régimen que asume el capitalismo una vez finalizada la 2° guerra mundial (el posfordismo o farmacopornografismo según Beatriz Preciado). Al igual que la bomba atómica, la categoría de género, las pin ups, el contrachapado, la teoría del apego y las cirugías estéticas , la anfetamina es un objeto semiótico-material que se constituye en medio de la cartografía social, económica política y sexual del inicio de la guerra fría y del capitalismo pos fordista, en los que se articularon, entre otras cuestiones, el naciente poder de las farmacéuticas (la revolución farmacológica), el imperialismo de EE.UU (Plan Marshall), la lucha contra el comunismo (la doctrina Truman), la guerra contra los homosexuales (doctrina Macarthy) y las políticas re-familiaristas dirigidas a revertir la catástrofe demográfica ocasionada por la segunda guerra mundial.
La anfetamina fue uno de los psicoestimulantes más importantes y más usados de lo que se llamó la revolución psicofarmacológica de los años 40-50. Como la clorpromizina y la reserpina, la anfetamina, derivado sintéticos de la efedrina, constituyó un objeto de consumo que acompañó a todos aquellos objetos y tecnologías que hicieron posible la vida doméstica de la guerra fría bajo la égida del american way of life (blanca, de clase media, heterosexual y sub urbana), no sólo porque su consumo se produjo en su mayoría en mujeres dueñas de casa de clase media, sino porque mantenía a las mujeres en una régimen de activación, aceleración y felicidad doméstica. La anfetamina, a la vez que hacía perder kilos, sus efectos euforizantes les daba un sentido de vida a mujeres enclaustradas y aburridas en la nueva arquitectura doméstica suburbana de las década de los 50´s, arquitecturas repletas de nuevas tecnologías domésticas que emergían como reciclados de guerra y como respuesta a los deseos heterosexuales y blancos de escapar de las ciudades repletas de negros e inmigrantes. Ocupándose personalmente del tema, uno de los principales psicólogos de la época, H. J. Eysenk, postuló que estas aminas disminuían la inhibición nerviosa; por eso las consumían amas de casa, un grupo -en sus palabras-, proverbialmente acosado por el aburrimiento y la falta de motivación (Escohotado, 2008). Por otro lado, la anfetamina era un signo -paradójico- de la abundancia del american way of life, una abundanciaque se desplazaba del cuerpo regordete del imaginario victoriano y puritano sobre las amas de casa –el ángel del hogar- que dominó el siglo XIX, para materializarse en cuerpos estilizados, acorde al imaginario de la sociedad de masas que emergía junto a los estudios de Hollywood. También la anfetamina ayudaba a mantener activo el deseo sexual de estas mujeres. La domesticidad del american way of life –domesticidad Simpson-, a diferencia de la domesticidad victoriana del siglo XIX y principios del siglo XX, suponía mujeres liberadas de los tabúes de la sexualidad, una domesticidad liberal en el que no era extraño ver a una pin up con un sexie y acinturado delantal cocinero y posando con un apetitoso pastel de manzanas.
Las anfetaminas aparecieron en las farmacias norteamericanas hacia 1930, cuando todavía estaba en vigor la ley Seca, como recurso para mantener despiertos a sujetos sobredosificados por los sedantes. (Escohotado,2000). Fue un complemento de lo que en aquella época se llamaban los ataráxicos. Poco después se lanzan en forma de inhaladores para catarro y todo tipo de congestiones nasales, y algo más tarde como píldoras contra el mareo y la obesidad, para finalmente emplearse como antidepresivos. En 1937 la American Medical Association aprobó la utilización de las anfetaminas para el tratamiento de la narcolepsia, el parkinson y la depresión, y durante la guerra “los Estados Mayores de los principales contendientes en la Segunda Guerra Mundial regalan a sus tropas algo que enmascara la fatiga, prolonga la vigilia y despeja talantes depresivos. “ (Escohotado, 2008, p.778).
Según datos oficiales del Ministry of Supply (Escohotado, 2008) , el ejército inglés había repartido ya unos ochenta millones de comprimidos en 1942, “el criterio era no superar los 10 mg. cada doce horas, cantidad que equivale a un cuarto o quinto de gramo de cocaína… En la primavera de 1941 los periódicos ingleses lo comentaban abiertamente, y uno llegó a componer su primera página con el titular: «La Methedrina Gana la Batalla de Londres»” (p.779). También se sabe que los pilotos japoneses, especialmente los kamikazes, volaban literalmente embalsamados en metanfetamina. Al firmar la paz, los excedentes almacenados desaparecen y, en la década de los 50´s el mundo de posguerra asistía a una cifra millonaria de adictos/as delirantes y suicidas.
El periodo de máximo esplendor en el uso de las anfetaminas en la población civil fue en la década de los 60, en la que se distribuyó en el mercado de Europa y Estados Unidos una enorme cantidad de preparados farmacéuticos con esta substancia. A título de ejemplo López-Muñoz et col (2007) señalan que en Inglaterra para la década de los 50 alrededor del 2.5 % de las prescripciones del Servicio Nacional de Salud eran preparados que contenían anfetaminas. (p. 1116). En Chile, la Sibutramina, otra de las versiones de la anfetamina de segunda generación, fue aprobada para su comercialización en 1999 bajo receta médica retenida. Hasta el 2014 –año de su prohibición- se vendían 38 medicamentos que la contenían y era distribuida por 22 laboratorios.
Cuerpos speed y tecnologías del género
Para Butler (2001), el género, lejos de ser la construcción cultural de una diferencia natural anatómica trascendental, es un efecto performativo, es decir una “repetición y un ritual que logra su efecto mediante su naturalización” (p.15). Pensar la performatividad del género implica subvertir las relaciones entre cuerpo/género/sexualidad como relaciones entre original y copia. Por el contrario, el cuerpo se constituye performativamente, “así, la aparente copia no se explica en referencia a un origen, sino que el origen se considera tan performativamente como la copia” (p16). La performatividad destaca el carácter inestable de la materialidad del cuerpo y que erosiona la idea de un cuerpo/sujeto natural. Con esto cabe la pregunta ¿de qué modos el régimen speed de la anfetamina contribuye a la perfomatividad del género?
Es claro que la anfetamina es algo más que un fármaco para adelgazar. La anfetamina es una pieza semiótico-material clave en la producción del género, el cuerpo-psiké, la hetero-sexualidad y la raza. Con la anfetamina hablamos de una producción sexo-fármaco-tecnológica de lo que Preciado (2008) llama ficciones somáticas de la feminidad y la masculinidad. Gracias a la administración de anfetaminas, la feminidad puede ser producida y re-producida aceleradamente. La anfetamina modifica la actividad cerebral y por tanto, los modos de relación del cuerpo con su afuera – el espacio- y con su adentro –sentido de sí misma-. Si seguimos el análisis sobre la píldora anticonceptiva de Preciado, la anfetamina al igual que la píldora es “un dispositivo ligero, portable, individualizado y afable” (Preciado, 135) y “un laboratorio miniaturizado instalado en el cuerpo de cada consumidora” (p.135), pero a diferencia de esta, sus efectos euforizantes y adelgazantes la hacen objeto de catexia y por lo tanto, de un consumo repetitivo-performativo en tanto es controlado por dispositivos biológicos y sociales de producción de placer. La anfetamina produce por un lado un sentimiento de agrado, omnipotencia y velocidad a la vez que produce efectos imaginarios/raciales narcizantes en un plazo extremadamente corto, modificando el comportamiento y los deseos de los cuerpos de las amas de casa en un régimen de activación y aceleración que sirve para regular el ocio doméstico, la percepción del tiempo, la actividad sexual, y como anoréxico, el deseo corporal y redirigirlo hacia un cuerpo blanco y delgado acorde a los imaginarios cinematográficos y coloniales. En ese sentido si bien es un elemento que se identifica a un régimen contra la obesidad en ese mismo movimiento se nos muestra como un régimen de intersecciones raciales y sexuales de producción de subjetividad, organizado por un poder, en palabras de Foucault, altamente productivo: de postularse contra la obesidad, la anfetamina se desliza a un régimen para la feminidad.
Por otro lado, la anfetamina funciona como una prótesis corporal interna que taponea y regula los posibles desvíos provocados por el aburrimiento y el sinsentido de la vida doméstica, funcionando como un impulsor de domesticidad, un propulsor a chorro, una fuente de energía, un acelerador de los relojes que marcan, lentos, el paso del tiempo del hogar feliz sub urbano. Un objeto que permite lo que Virno (2003) llama la aceleración como resultado de la maximización del tiempo y la pérdida de la densidad del tiempo, acordes a las lógicas de producción aceleradas de subjetividad y consumo del capitalismo pos-fordista. La anfetamina es al aburrimiento doméstico de la perfect house de la sociedad posindustrial lo que la histerectomía o el psicoanálisis es para el aburrimiento doméstico del ángel del hogar de la sociedad industrial. Con la anfetamina a la vez que el tiempo se acelera y el tiempo se mata, la levedad del ser doméstico se hace soportable.
Si seguimos con Haraway (1995) y su concepción del cyborg, la anfetamina participa literalmente de la producción de los cuerpos en tanto acelera la producción de neurotrasmisores, y con ello sus sensaciones y percepciones, lo que re-afirma la idea de que el cuerpo es un conglomerado de conexiones e interfaces humano-no humanos por medio de las cuales se disuelve la instalada dicotomía naturaleza-cultura y cuya inteligibilidad no puede ser pensada son la participación de los químicos sintetizados. Esto implica el develamiento de las nuevas alianzas sociotécnicas en la producción del género de la posguerra hasta ahora, como es la alianza entre las farmacéuticas, las asociaciones psiquiátricas, nutricionistas y las mujeres. La anfetamina nos enseña que el cuerpo lejos de ser construcciones naturales o simbólicas, son artefactos industriales farmacológicos modernos. La anfetamina como dispositivo performativo se mueve en medio de un régimen de exclusión contra los cuerpos obesos y un programa de producción y regulación política de la feminidad, cuya única consistencia es su capacidad para producir, restaurar y excluir subjetividades, es decir, posiciones sujetos de placer en los diagramas corpo-psico-farmacológicos- del poder.
Referencias
Butler, Judith (2001 ). El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Madrid:
Escohotado, Antonio (2000) Historia elemental de las drogas. Barcelona: Anagrama
Escohotado, Antonio (2008) Historia general de las drogas. Madrid: Espasa
Haraway, Donna (1995 )Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Valencia: Cátedra
Laurentis, Teresa (1989) Tecnologías del Genero. Technologies of Gender. Essays on Theory, Film and Fiction, Londres: Macmillan Press, págs. 1-30.
López- Muñoz, Francisco & Álamo, Cecilio (2007) Historia de la psicofarmacología. Tomo 2. Madrid: Panamericana
Preciado, Beatriz (2008) Testoyonqui. Madrid: Espasa
Virno, Paolo (2003) Gramáticas de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas. Madrid: Traficante de sueños
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Claudia Calquín Donoso. Chilena, psicóloga, máster en Estudios de Mujeres, Género y Ciudadanía. Universidad de Barcelona y doctorante en programa de doctorado Ciudadanía y Derechos Humanos, Universidad de Barcelona. Profesora Escuela de Psicología Universidad de Santiago de Chile . https://usach.academia.edu/claudiacalquindonoso
por Lucrecia Masson
¿Es posible pensar el cuerpo como espacio de disidencia? Un cuerpo plagado de órganos, no siempre sanos, no siempre vigorosos, no siempre jóvenes… Nos encontramos ante la necesidad de una revuelta orgánica, en su sentido literal: revolver órganos. Es actualmente una apuesta urgente la de plantearnos una rebelión de los cuerpos. Rebelión que, necesariamente, rechaza la frontera entre el cuerpo normal y el deforme, el cuerpo saludable y enfermo, el cuerpo válido e inválido. Rebelión que debe ser planteada a partir del encuentro, la afinidad y la alianza entre estos cuerpos inapropiados e impropios. De ahí que los sistemas que nos organizan a partir de género, raza, sexualidad, normalidad corporal, salud mental o física, se vuelven edificios que es necesario derribar, y esta acción de derribo nos deberá encontrar juntas, sabiéndonos atravesadas y en constante y compleja intersección.
¿Podemos entonces entender el propio cuerpo como espacio de activación política? Partir de nuestras trayectorias corporales, narrar en primera persona, tanto singular como plural, la historia de nuestra realidad corporal es un desafío al que diferentes activismos empiezan a llamarnos. ¿Podemos pensar en una historia colectiva de nuestros cuerpos? ¿Cuáles son los dispositivos que producen corporalidades inapropiadas? ¿Podemos plantearnos mecanismos para crear nuevos modos de producir cuerpos, de producir deseos, de producir bellezas? ¿Y qué herramientas nos damos para hacer de nuestras vidas un espacio más habitable y feliz?
Me parece importante volver a nombrarme ahora como gorda, nombrarme gorda como estrategia de autoenunciación. Nunca liviana. Y sirva este último adjetivo para que la paradoja dé lugar a la sonrisa. Nombrarse para volvernos visibles. Ocupar el espacio para volvernos visibles. Visibles, desobedientes, disidentes de la norma que nos impone una sociedad que estandariza y controla cuerpos y deseos, que define lo bello y lo sano.
¿Y por qué la necesidad de volvernos visibles? Porque la vista es un aparato de producción corporal. Hay modos de mirar que fabrican cuerpos, dice valeria flores1. Y agrego, hay modos de mirar que fabrican deseos y modos de mirar que fabrican bellezas. La apuesta será construir nuevos cuerpos, nuevos deseos, nuevas bellezas.
Ante la pregunta: ¿por qué ser gorda, o vieja, o diversa funcional, o enferma (y la lista podría ser muy larga) me hace estar fuera del estándar de belleza o de normalidad corporal? ¿Qué me hace disidente de la norma? Propongo cambiar esta pregunta por otra, y he aquí el desafío político: ¿bajo qué mecanismos se construye el cuerpo normal? ¿Cuánta disciplina de normalización han soportado y soportan nuestros cuerpos? ¿Qué técnicas de domesticación y regimentación nos hacen desear ser normales y atractivas a costa de padecimientos?
Construir un cuerpo extenso
Partimos de dejarnos interpelar por el propio cuerpo. La interpelación por la que apuesto es tanto individual como colectiva. Necesito preguntarme cosas sobre mi cuerpo, sobre el cuerpo de las otras, y construir un cuerpo extenso, un espacio para la acción y reflexión. Me parece fundamental hablar desde nuestras propias carnes. Esas carnes defectuosas, inseguras, miedosas, angustiadas. Nuestras carnes, las que sobran, las que faltan, las que duelen, las que están viejas, las que están enfermas, las que no son funcionales, las que mueren incluso…
De ahí la interdependencia como paradigma que empezar a transitar. Nadie, sea cual sea la corporalidad que encarne, es realmente autosuficiente. Por esto pienso en luchas cómplices y afines. Busco potencias vinculadas y vinculantes. Creo que es necesario y vital encontrarse. Será el encuentro, el lugar de la potencia, el lugar desde donde partir, el lugar de la posibilidad.
Es necesario atentar contra la matriz que nos organiza corporalmente. Desnudar el artefacto que nos construye en tanto cuerpos, en tanto territorios donde se inscriben lecturas. Es necesario desafiar esas lecturas y crear, imaginar, fantasear, inventar nuevos relatos. Hay un gran aparato ficcional que hace que nuestros cuerpos se lean como generizados o racializados o viejos, o discapacitados, o gordos, o enfermos.
Pero sí que, si bien no podemos perder de vista el carácter de artificio, hay una realidad que nos atraviesa, que hace de mi vivencia algo bien distinto a la vivencia de otras. Necesitamos narrar en primera persona, tanto la primera persona del singular como la primera persona del plural, la historia de nuestras realidades corporales. El argumento de ficción no inhabilita las ideas de trayectoria, de realidad, de experiencia corporal. Esta realidad necesita ser contada, colectivizada. Es necesario recuperar esta experiencia, asumirnos vulnerables y entender que ésta es condición misma del ser, y que no se puede ser sin exponerse, porque no somos sino en interrelación.
Es importante reivindicar estrategias que partan de la vulnerabilidad, de poner en ésta la potencia transformadora. Destrozar el discurso que nos exige ser siempre fuertes y valientes, poderosas, aceptarnos, querernos a nosotras mismas, estar a tono siempre con un mundo que nos reclama indefectiblemente listas y sanas para asumir las tareas de producción y reproducción. Ese mundo de ahí afuera que nos reclama funcionales. Y no pienso en metas, ni en aceptación, ni en gustar, ni en convencer a nadie. Porque no creo en redenciones ni en evoluciones, ni en la barbarie convertida en civilización. Creo en búsquedas, en pasiones y en fricciones agonistas de mis propias carnes que, dadas al encuentro con otras, tienen el enorme potencial de hacer de nuestras existencias un lugar más habitable y feliz, dando lugar a indómitas formas de habitar nuestros cuerpos.
*Originalmente publicado en Periódico Diagonal: https://www.diagonalperiodico.net/cuerpo/22353-cuerpo-como-espacio-disidencia.html
11 flores, valeria: “Interruqciones”. Ensayos de poética activista, Neuquén, 2013 p. 257
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Lucrecia Masson. Activista feminista. Sudaka y gorda en descolonización. Pasó su infancia entre vacas y cardos rusos, un día dijo que quería ser bailarina y sus padres, que sabían sobre el mundo, le dijeron que el cuerpo no le daba. Más tarde cruzó el charco y ya en las europas se enteró que hasta las personas podían ser ilegales. Actualmente, desde Barcelona y ya con papeles en regla, dialoga y acciona en torno a corporalidades disidentes y afectos, apostando por generar alianzas desviadas y por asumir la tarea colectiva de darnos existencias más posibles y felices.
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