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Fotoperformance Decolonial X.1: (Trans)gresiones Transfeministas desde Abya Yala, con Amor

performance por Brittany Chávez

fotografía por Cecilia Monroy

Hay veces cuando la linea entre la performance y la vida real se borra. Esto es uno de estos momentos. En este caso, la performance se convierte en método de investigación sobre mi transción a trans*.

Trans* para mi incluye: un espacio de doble espíritu (no doble de dicotomía pero doble de multiplicidad), un uso temporal del testogel, trabajo performativo en cámara lenta que archiva y celebra cambios corporales sútiles, y una reconfiguración de mi identidad de génerno hacia mi máxima potencialidad de romper con la binaria, incluso espiritualmente. Es un espacio por lo cual aún no tenemos pronombres ni palabras. Con papa Afro, Indígena y Latino y mama Europea, este espacio cita y es parte del matriz complejo de mi locus de enunciación. Trabajo hacia la descolonización de mi cuerpo al rehusar ser completamente mujer ni hombre, ni un deseado y perfecto espacio liminal. Estoy en un proceso corporal siempre por realizarse y en desarollo, sin una meta final. Hablo de una corporalidad en fluxus. Desde aquí hablo, siento, y veo el mundo.

Rechazo mis opciones en la binaria hombre y mujer. Trans* es un posicionamiento corpo-política-espiritual que tiene realidades sociales con efectos materiales en Abya Yala. Desde aquí, enraízadx en las políticas que se presentan, voy a vivir, amar, y sentir.

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Brittany Chávez: Artista-Intelectual Militante-Activista-Pedagoga. Estudiante de doctorado y integrante principal del colectivo La Pocha Nostra. Para más: brittanychavez.org.

Cecilia Monroy Cuevas: Estudió Artes Audiovisuales en el Centro Universitario de Medios Audiovisuales en Guadalajara. Cursó el Seminario de Fotografía Contemporánea 2010 del Centro de la Imagen. Cuenta con seis muestras individuales, entre las que destacan: Indagaciones, La humedad del inconsciente y Canto en Flora. De manera colectiva ha expuesto en México, Estados Unidos y Austria. Ha realizado más de diez producciones en video. Obtuvo la beca Jóvenes Creadores del PECDA Chiapas (2010) y un reconocimiento en la Bienal Internacional Women the Image Creators 2005. Dos años más tarde realizó una residencia en Austria con el proyecto Jardines de artistas, que exhibió de manera individual en el Instituto Cultural Mexicano de la Embajada de México en Viena. Fue miembro del comité organizador del Colectivo Fotógrafos Independientes (2002-2011). Realizó la dirección de fotografía para el documental La pequeña semilla en el asfalto (2010), que se hizo acreedor al Premio del Festival Voces contra el Silencio 2012. Actualmente trabaja en proyectos relacionados con la promoción y la formación del cine documental.

El poder anormal

por V de Vayaina

Esto que sabemos

Tengo la palabra on the tip of the tongue. Pero no puedo reconocerla, mucho menos externarla. I lick my lips to get a better taste, a ver si puedo recordar de qué se trata. ¿Será en inglés? ¿Será en español? Cuando hablo conmigo misma, hablo en inglés, porque me siento otra hablándome a mí. Porca miseria! Me quejaba en italiano, no era yo, era la intensa que dejaba salir maldiciones de su boca, como un vómito cálido con aroma a café. “Per trovarsi è bisogno stare da sola”, me repetía los días que no sabía ni quien era. But I’m no more me, it’s us, y quién sabe.

For years, I thought that I was going mad, especially that night in the park, by myself and on LSD. “Mírate ―me dije en español, la lengua que más me toca― sentada con las piernas abiertas, los pantalones de mezclilla más rotos y fumando los mismos Marlboro rojos que fuma tu padre”. Me reía de mí misma, era una broma de señorita, listoncito rojo el pelo nada más para disimular que estaba hasta mi PUTA MADRE, y que era yo la que despedía el olor a hierba. “Oh, no. ¿Por qué los lobos andan tras de mí” Me seguía riendo, pero no podía evitar sentir el punzar de los tímpanos al ritmo de arpegios de ramas al viento: Something wrong is going to happen, sweetie.

Cerca de 10 policías entre hombres y mujeres me rodearon sin más y revisaron mis cosas. En el estado en el que me encontraba, me sorprende la naturalidad con la que encendí el cigarrillo y pregunte “¿todo bien, oficial?”. Afortunadamente la pañoletita roja en la cabeza hizo su labor, no despistó a lxs policías, pero si guardó bien la bachita del porro que me había estado fumando minutos antes. Pobres imbéciles, terminaron por irse.

Years later, I had the same sensation. I was in that party in the roof of an old building en la Condesa, full of wankers whose only wish was that their dark skin and su infancia en Ecatapec desapareciera from this earth forever. I was tired and drunk, waiting for the sun to shine to go home, or anywhere. But I didn’t. I walked into that room, and the rest, is a story we can guess. Why I didn’t listen to myself? is a mystery sin lugar en este escrito.

We whores have a gift, el poder de percibir el aliento del lobo detrás de tu oreja erizando tus vellos. We can sense what is about to happen and what has happened before. Cuándo somos bienvenidxs, y cuándo no. Podemos oler el miedo, la tensión de las almas intranquilas y reconocer las palabras vacías.

Gloria Anzaldúa nombra a este don como La facultad, y la define como “la capacidad de ver en la superficie de los fenómenos el significado de realidades más profundas, to see the deeper structure below the surface.” Esta facultad habita en todxs nosotrxs, pero lxs que realmente pueden leer el viento somos esta raza, lxs anormales. Dice Anzaldúa: “Those who are pushed out of the tribe for being different are likely to become more sensitized (when not brutalized into insensitivity). Those who do not feel psychologically or physically safe in the world are more apt to develop this sense. Those who are pounced on the most have it the strongest―the females, the homosexuals of all races, the darkskinned, the outcast, the persecuted, the marginalized, the foreign.”[1]

En “Bordelands, La Frontera: The New Mestiza”, Andalzúa les regala risas a lxs seres que me habitan, cuando habla sobre mitos prehispánicos que dicen que para balancear la anormalidad de ciertos cuerpos, como aquellxs intersexuales, las deidades lxs recompensan con el don de poder ver el mundo con mayor profundidad. ¡Y cómo no van a comprehender mejor el mundo si han tenido la fortuna de ser todo al mismo tiempo! Occidente tiene un personaje similar, el buen Tiresias, el ciego de sexualidad transitoria, el anormal más clásico de la historia. Tiresias, ese que fue hombre, luego mujer y de nuevo hombre, ciego por castigo de Hera, o quizá de Atenea por espiarla mientras se bañaba. Ciego, TRANS y con la capacidad de adivinar el futuro, sin duda es un balance, al menos, al juicio caprichoso de lxs diosxs.

Nosotrxs somos monstruxs mestizxs, con la carne morena teniendo sexo por Skype. Traidores de lengua viperina que puede decirlo todo, de todas las maneras. Guardamos dentro la magia desprestigiada por occidente, pero también tenemos sus ideas para lanzarles un conjuro en su lengua. Recibimos la lección, pero volvemos a salir. Nunca vamos a entender, nos resistimos a entender, rechazamos entender, por eso el mundo nos teme, porque destruimos, pero también construimos. Somos mil dentro de una cabeza y dos mil fuera. Gozamos al darle caos a la inercia y no hay nada qué justificar. In bocca al lupo, quimeras.

[1] “Aquellxs expulsadxs de la tribu por ser diferentes son más propensos a volverse más sensibles (cuando no, forzados brutalmente hacia la insensibilidad). Aquellxs que no se sienten psicológica o físicamente a salvo en este mundo son más capaces de desarrollar este sentido. Aquellxs golpeadxs en lo más profundo, lo tienen más presente: las mujeres, las maricas de todas las razas, la gente de piel oscura, lxs parias, lxs perseguidxs, lxs margindxs, lxs extranjerxs.” Mi traducción cuirtz.

Eliminar la diferencia por altruismo

Por Juan Paulo Péreztejada

*ilustración: Omar González López

No necesitamos cambiar nuestra cultura, nuestra vestimenta, nuestra lengua, nuestra forma de rezar, nuestra forma de trabajar y respetar la tierra. Además, no podremos dejar de ser indígenas para ser reconocidos como mexicanos. No nos pueden quitar lo que somos, si somos morenos no nos pueden convertirnos en blancos. Porque nuestros abuelos resistieron más de 500 años el desprecio, la humillación y la explotación. Y seguimos resistiendo. Ya nunca nos podrán humillar ni acabar.

-Comandanta Esther, 9 de agosto de 2003

S e denuncia constantemente la discriminación como expresión del odio, desde sus formas menos violentas -el insulto en la calle, la prohibición de la entrada a negocios por exhibir ciertos genotipos, etc.- hasta sus formas más extremas -la limpieza étnica, el asesinato selectivo. Sin embargo, otra forma de discriminación suele pasar desapercibida: la discriminación que pretende ser una política altruista.

Con este tipo de discriminación, no me refiero a la llamada “discriminación positiva” que impone cuotas para garantizar la participación equitativa de la población, sino a la discriminación que pretende eliminar el elemento que se identifica como factor de la discriminación y de esta forma ayuda a la población discriminada.

El ejemplo más caricaturizado es la clínica psiquiátrica o el grupo de oración que ayudará, ya sea con el poder de la ciencia médica o de Dios, a curar la homosexualidad. La Asociación Norteamericana de Psicología (APA, por sus siglas en inglés) aceptó, después de muchos años, que la homosexualidad no era una enfermedad mental y que las terapias para revertirla ocasionan más problemas -depresión, intentos suicidas- que beneficios para quienes se someten a ellas. A pesar de estas evidencias, las terapias para corregir la homosexualidad aún existen (v.gr. Curar la homosexualidad: Terapia reparativa).

Sin embargo, este tipo de discriminación altruista se ha presentado de formas más sutiles, vista como un proceso natural en la conformación de las nacionalidades, y como una forma de permitir que los grupos marginados formen parte de la sociedad mayor en igualdad de oportunidades. Estas ideas en ocasiones sobrepasaron los discursos con pretensiones filantrópicas y se volvieron política de Estado.

El indigenismo mexicano nos ofrece los ejemplos más ilustrativos de este tipo de discriminación. Se suele comentar que, a diferencia del vecino del norte, al menos en México no se segregó a la población indígena encerrándola en reservas, lejos de la sociedad principal. Sin embargo, el altruismo de la política indígena mexicana es cuestionable.

Es cierto, en México nunca se ha pretendido segregar al indio, pero esto no quiere decir que su contraparte practicada sea más humanitaria: que el indio renuncie a su ser indio.

En 1940, por iniciativa de varios políticos y científicos sociales mexicanos, se convoca a un Congreso en la ciudad de Pátzcuaro, donde se discutiría la cuestión indígena del continente. De este congreso nace el Instituto Indigenista Interamericano (III) cuyo propósito era investigar y sugerir soluciones para la población originaria del continente.

Es llamativo lo que ven como problema la mayoría de estos investigadores en la población originaria.: su alimentación es deficiente porque casi no comen carne, huevos y leche; su lengua les impide participar como ciudadanos, porque no se escribe ni se habla en las Instituciones Oficiales; su sistema de impartición de justicia está lejos de fundamentarse en el derecho positivo; las mujeres paren en postura vertical, y con ayuda de matronas con dudosa preparación médica; sus enfermedades las curan con hierbas cuyas propiedades y usos se transmiten de forma oral, y no con medicamentos probados en laboratorios; sus fiestas son un despilfarro de recursos; su arte es pobre, hecho solo con los materiales que tienen en la mano, es pura artesanía; sus casas casi no tienen ventanas y están hechas de adobe. En resumen: hacen las cosas diferentes, y las hacen mal.

Planteado de esta manera el problema, la solución lógica fue la eliminación de esos elementos que los hace diferentes. Así, como política de Estado se planteó incorporar las costumbres occidentales a su forma de vida: aumentar su consumo de alimentos de origen animal, cambiar el curandero por el médico, la partera por la enfermera, la hierba por la pastilla, su lengua por el español, el adobe por el ladrillo.

Esta fue la idea de muchos quienes pretendían defender a la población indígena de México tras la revolución, como Manuel Gamio, José Vasconcelos, Moisés Sáenz. Algunos más radicales que otros en sus postulados. Mientras en Estados Unidos los mandaban en reservas y los dejaban ser, en México se enviaban grupos de trabajo, como misioneros, con el propósito de enseñarles a hacer bien las cosas, a que ya no fueran diferentes.

Moisés Sáenz, pedagogo, subsecretario de la SEP y primer director del III, en un discurso pronunciado para un público norteamericano, destaca cómo Estados Unidos, a pesar de ser un país formado por gente de todas las nacionalidades, de Nueva Inglaterra hasta California se observa las mismas costumbres y hábitos. Expresa toda su admiración a esa cultura homogeneizada en que cada individuo parece provenir del mismo molde. Claro, los indígenas y los afroamericanos aún son la excepción, pero al menos no se observa, como en México, regionalismos tan marcados.

Esas personas, que parecieran creadas en masa por obra y gracia de Ford y su sistema de producción -para hacer referencia a Huxley- son el ideal a importar por varios de los indigenistas mexicanos. No es casual que tanto Sáenz y Gamio hayan estudiado en la Universidad de Columbia, y que una de las imágenes de Gamio en Forjando Patria, sea el crisol -traducción acertada para melting pot-. Lo diferente podrá ser llamativo, vistoso, folklórico, y podremos guardarlo como una bisutería, si se quiere, pero para conformar una nación, hay que homogeneizarnos lo más posible. Y si son los otros y no nosotros, mejor.

Entre los años 70 y 80, este discurso empezó a ser cuestionado fuertemente, como comenzaron a cuestionarse todo tratamiento contra lo diferente. Se le tildó, incluso, de etnocida. Sin embargo, ya sea por torpeza o ignorancia, hay quienes lo continúan reproduciendo.

“No hables así”, “Quítate esas perforaciones y no te tatúes si quieres un trabajo”, “No vistas de esa manera si quieres que te respeten”.

Nos sugieren eliminar nuestras diferencias como un consejo altruista. Nos discriminan “por nuestro bien”, para que nos integremos a la sociedad mayoritaria.

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Juan Paulo Péreztejada. Veracruz, Ver. 1988. Formó parte del Programa de Jóvenes hacia la Investigación en Ciencias Sociales de la UNAM. Estudió lingüística en la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Se dedica a leer en voz alta y a redactar en silencio. Colabora y edita en De-veritas.com.

¡Basta! ¡Déjame jugar tranquila!

Elektra

Fake gamer girl (chica gamer falsa) son las palabras con las cuales muchos jugadores hombres se refieren a muchas mujeres que también disfrutan jugar. Básicamente, las acusan de no ser reales y asumen que tienen un objetivo de vida androcéntrico: vivir para la atracción de la atención masculina fingiendo ser algo que no son.

Para referirnos al machismo en los videojuegos, y al machismo de los gamers también, es necesario cuestionarnos y reformular conceptos. ¿Qué es un verdadero gamer? ¿Qué lo hace verdadero? ¿Y, entonces, qué lo hace falso? ¿Quién definió cuál es de verdad y cuál es de mentira? ¿Para qué querría una mujer ser gamer impostora? ¿Por qué tantos gamers hombres piensan que la mayor aspiración que puede tener una mujer en su vida es atraer su atención? ¿Por qué, siquiera, creen que una mujer desea su atención? ¿Cómo llegaron a esa conclusión?

Internet no es más que un fiel reflejo de la realidad. Los (mal llamados) trolls que asumen que no pude existir una gamer mujer, no son monstruos que se esconden bajo puentes a vomitar insultos con sus teclados sino, en su mayoría, simplemente hombres. La periodista estadounidense Zerlina Maxwell se encargó de redefinirlos de manera puntual: «No les llamen trolls. Son pendejos».

A pesar de parecer una simpleza, no lo es. Estamos acostumbrados a tratar a diario con ellos, pero llegamos al punto de deshumanizarlos y considerarlos bots o respuestas automáticas del sistema. No lo son. Son humanos tan reales como quien escribe esta nota y quien la está leyendo. Internet sólo evidencia la sociedad de la cual formamos parte. No es que antes no existieran, sino que ahora los conocemos y los vemos diariamente porque se exponen de manera impune.

La trolleada masiva de acoso y amenazas a Zoe Quinn (desarrolladora de videojuegos independientes) y Anita Sarkeesian (socióloga que produce una serie en su canal de YouTube de análisis crítico sobre el machismo en los videojuegos) bautizado por los usuarios anónimos de 4chan como «GamerGate» no era más que un desenlace imposible de evadir y absolutamente previsible. La respuesta de las empresas desarrolladoras fue de apoyo a las mujeres que, dicho sea de paso, superan a los hombres adolescentes en la demografía de los consumidores de videojuegos. ¿Era necesario que los machistas amenazaran y acosaran públicamente a feministas para que la industria reconociera la magnitud del monstruo que engendró?

Por supuesto, no está mal que repudien la amenaza y el acoso sufrido por las mujeres que integran su clientela y/o analizan sus productos, pero es cuestionable que no asuman su evidente responsabilidad al haberse encargado de retratar a las mujeres durante décadas como princesas cuya única característica es la belleza (además de ser indefensas e inútiles que deben ser rescatadas), personas cuya única salida laboral es la prostitución, desafíos a cumplir y premios a obtener e incluso como objetos coleccionables por los que se entregan tarjetas al tener sexo virtual con ellas.

«¡Las feminazis nos van a quitar nuestros videojuegos!»

Muchos de los que pronuncian la palabra feminazi desconocen completamente su origen y la integran a su vocabulario por repetición (lo cual es potenciado aún más en Internet). Rush Limbaugh, presentador radial estadounidense, fue el nefasto creador de este apodo en los ’90s para referirse a las feministas. La periodista Gloria Steinem le cuestionó su trivialización del Holocausto y mezcla de conceptos incoherentes entre sí pero, lejos de retractarse, Limbaugh mantuvo su postura y hasta la calificó de precisa, e incluso culpó a las feminazis de que los penes se encogieran un 10% en los últimos 50 años.

Lejos de los prejuicios y la ignorancia, un reciente estudio de la Universidad de Chicago confirmó que la búsqueda de justicia está relacionada con el uso de la razón y no con las emociones desbordadas, lo cual contradice a los discursos infundados y abiertamente machistas de agrupaciones como A Voice for Men (Una Voz para los Hombres) que intentan validar y normalizar la misoginia de la mano de una fantasía auto-victimizadora basada en que las feminazis son malignas y monstruosas brujas misándricas que odian a los hombres, son inestables y desequilibradas a nivel emocional, y además abortan compulsivamente y se bañan en sangre de bebés. Algunos se lo creyeron.

Para los hombres gamers, las feminazis son partícipes de múltiples conspiraciones internacionales para quitarles sus videojuegos. Imaginando que una secta maléfica quisiera quitárselos… ¿a dónde se los llevarían? ¿A otro planeta? ¿Piensan que las feminazis conspiran para quebrar la industria de sus videojuegos? ¿Y con qué fin? ¿Acaso alguien los proclamó dueños exclusivos de productos de venta libre y que son pagados por todos sus consumidores por igual?

O, quizás, cuando hablan del peligro de quienes quieren quitarles esos videojuegos suyos tan sólo se están refiriendo a que quieren continuar consumiendo productos que reducen a sus representaciones femeninas al nivel de ornamentos y eventuales premios. No conformes con eso, tampoco quieren que las mujeres se permitan el lujo de quejarse por ser representadas de maneras tan mediocres.

Lo más lamentable es que no sólo subestiman a las mujeres sino que también a sí mismos al pensar que tener sexo con una mujer (o muchas) es lo máximo a lo que pueden aspirar en la vida. Ignoran por completo que el feminismo busca demostrarles que ellos también valen más que sus genitales, por más enamorados que estén con la idea simplista de reducirse sólo a eso y que el sexo con mujeres es sinónimo de éxito y hasta de ganar.

De alguna manera, puedo llegar a entender a las anti-feministas: creen que cuanto más maltraten a otras mujeres y las acusen de putas, ellas reducirán sus probabilidades de ser juzgadas de la misma manera y eventualmente también ser llamadas putas. Esto no es más que un autoengaño y mecanismo de defensa inefectivo ya que las reglas no son hechas ni ejecutadas por ellas y están predestinadas a perder por la simple ley de portación de genitales: a una mujer, tarde o temprano, alguien la llamará puta.

Para que el patriarcado continúe siendo funcional y retroalimentándose a sí mismo, es una regla básica e inquebrantable que las mujeres deben vivir con miedo a, especialmente, ser llamadas putas. En la lista le sigue gorda, una palabra que inspira terror en sí misma por el concepto que encierra: una gorda, para un patriarcado basado en el culto a la belleza, es lo más horrible que puede ser una mujer, algo que la despoja de todo rastro de humanidad y legitima que se le diga y haga cualquier cosa. ¿Cómo se atreve una mujer a no cumplir con las expectativas impuestas de los deseos masculinos condicionados por publicistas? ¿Para qué existe si no es para ser objeto de deseo y juicio masculino? La gordofobia es uno de los factores misóginos de mayor influencia sobre la imagen corporal femenina y, como tal, también está incluida en el machismo que las mujeres gamers padecen todos los días.

«¡Los videojuegos son arte! ¡Tómenlos en serio! Pero no cuando afecta mis intereses»

Gracias al constante desarrollo tecnológico, los videojuegos en general ya no son lineales ni simples. Muchos incluyen múltiples finales posibles, generalmente en base a las elecciones particulares que haga cada jugador, y mundos abiertos totalmente libres para satisfacer curiosidades. A esto se le suman bandas sonoras emocionantes, equipos de guionistas que crean y desarrollan personajes con los que podemos empatizar (o todo lo contrario), los actores que brindan su voz y su cuerpo para cada animación, y una elaboración argumental profunda que puede derivar en una mitología entera y la eventual publicación de libros. Ya no estamos hablando simplemente de gráficos agradables, sino de obras de arte complejas e integrales.

Como todo arte, contiene mensajes que a su vez provocan reacciones de todo tipo. Lo que diferencia a los videojuegos es que son obras interactivas y participativas. Aunque The Witcher 2: Assassins of Kings, ya no tenía representaciones femeninas coleccionables, el personaje principal mantuvo la posibilidad de gastar su escaso dinero en prostíbulos. Aunque las escenas cinemáticas podían saltearse, su inclusión forzada e irrelevante a nivel argumental me incomodó en la misma medida que las películas de Crepúsculo, donde el gran logro de la protagonista es casarse. Claro, los juegos de The Witcher están basados en una saga de libros del escritor polaco Andrzej Sapkowski que dista muchísimo de los de Stephenie Meyer pero, independientemente de los gustos y preferencias personales, ambas adaptaciones (a los videojuegos en un caso y al cine en el otro) son expresiones artísticas y, como tales, contienen mensajes que merecen ser analizados.

Como mujer, tengo derecho a sentirme ofendida por ser pésimamente representada (tal como en las telenovelas donde los personajes femeninos se obsesionan con sus contrapartes masculinas y son capaces de cualquier cosa para capturar su atención). También tengo derecho a que me moleste la inclusión de personajes femeninos secundarios que tienen como única finalidad morir y fundamentar el desarrollo argumental del protagonista masculino, tal como sucedió Ziio en Assassin’s Creed 3 (dos veces, porque en un contenido descargable la reviven y la matan nuevamente), Cristina en Assassin’s Creed Brotherhood, María en Assassin’s Creed Revelations y Mary Read/James Kidd en Assassin’s Creed Black Flag, franquicia sobre la cual uno de sus directores creativos (de la desarrolladora francesa Ubisoft) dijo que era demasiado trabajo animar un personaje femenino jugable para su última entrega.

Sólo queda ver si Élise, personaje femenino secundario que aparecerá en Assassin’s Creed Unity, también tendrá un destino similar al de sus predecesoras. Esta empresa fue la misma desarrolladora de Far Cry 3, un FPS (Disparador en Primera Persona) plagado de mensajes sobre lo que es ser un hombre de verdad que también incluía, a modo de remate, un posible final en el que el protagonista podía matar a todos sus amigos y tener sexo con una mujer (Citra) para después morir asesinado por ella misma.

Quizás, para mayor precisión, en casos como los de Far Cry 3 y The Witcher, se podría agregar un subgénero nuevo de videojuegos a la lista: porno digital interactivo para hombres cisgénero heterosexuales (o simplemente XXX).

Sobre todo esto, tenemos derecho a quejarnos y a exponer la misoginia como tal sin temer represalias, acosos, amenazas o acusaciones de ser conspiradoras nazis ni de ningún otro tipo. Como personas, independientemente de nuestra identidad sexual o gusto por los videojuegos, podemos hacer algo que no tiene nada que ver con la corrección política sino con la decencia. En palabras de Anita Sarkeesian: «Lo más radical que se puede hacer para apoyar a las mujeres acosadas en línea es creerles cuando hablan de sus experiencias».

Las fronteras de la monstruosidad: una lectura interdisciplinaria de la intersexualidad

Picnic---Omar-Gonzalez-Lopez---2013 — Picnic—Omar-Gonzalez-Lopez—2013

Manuelita Diez

En Occidente ser hombre o ser mujer es tan evidente como el hecho de respirar. Cada uno de nosotros asume un género como natural. Tener un género es un incuestionable privilegio de nacimiento: en cuanto abandonamos el útero materno un doctor simplemente mira nuestros genitales y nos declara niño o niña. El problema para estas categorías, hombre y mujer, aparece con la presencia de micropenes, megaloclítoris, ausencia de vagina, hipospadias- anomalía congénita por la que el pene no se desarrolla de la manera usual- y otras manifestaciones de lo que se denomina Intersexualidad.

El término intersex se atribuye al investigador Richard Goldschmidt quien lo utilizó por primera vez a comienzos del siglo XX para referirse a ambigüedades anatómicas diversas. Se llama intersex, intersexual o intersexuado a quien posee una anatomía que difiere en mayor o menor grado de los estándares masculinos o femeninos. En la actualidad, el uso biomédico del término hace referencia a variaciones anatómicas sexuales patológicas consideradas ambiguas o engañosas (Dreger, 1998). Esta definición remite a una especie de fondo cultural común, en el que la mitología, los manuales, los rumores y las noticias se combinan para crear seres sexualmente ambiguos. Se trata de una definición que provoca efectos específicos: por un lado, la tranquilidad para quienes se saben hombre o mujer y por otro lado, el confinamiento de la intersexualidad en los límites estrechos de la medicina (Cabral, 2009).

La intersexualidad es el entre odiado, ridiculizado y discriminado sobre el que recaen burlas, morbo y vergüenza. Es aquello que excede a lo que consideramos normal en torno a las sexualidades y al género y que por ello debe ser disciplinado a través de dispositivos culturales, económicos, médicos, jurídicos, religiosos y políticos que se inscriben en los cuerpos para promover un orden heterosexual y reproductivo y para hegemonizar identidades, prácticas sexuales y deseos.

La “O”, una letra despótica: Binarismos y categorizaciones

En Rizoma, Deleuze plantea que el pensamiento occidental está dominado por la figura del árbol como principio de dicotomía. Clasificaciones de diversas índoles se organizan de un modo binario y jerárquico. Grandes oposiciones duales: propietarios y desposeídos, blancos y negros, adultos y niños, hombres y mujeres, heterosexuales y homosexuales. Oposiciones que jerarquizan: las primeras arriba y las segundas abajo (Deleuze, 1997). Tanto en las categorías de sexo como en las de género, macho/hembra y hombre/mujer aparecen como exclusivas y excluyentes dentro de las lógicas de lo Uno. Una rama se bifurca en dos haciendo imposible todo tipo de inclusión entre ambas. Occidente ha instaurado el uso de la disyunción exclusiva en las categorías. Así ante el nacimiento de l*s intersex se plantea la siguiente pregunta ¿hombre “o” mujer? Nunca se plantea la posibilidad de un “y”. El conocimiento validado sobre el cuerpo humano y la sexualidad se construye a partir de una serie de dicotomías: varón/mujer, masculino/femenino, normal/anormal, natural/cultural. Históricamente, sobre todo desde los movimientos feministas, se ha cuestionado la categoría de género como natural; aunque se siguió presuponiendo al sexo como un elemento tributario de una anatomía no cuestionada independiente de las configuraciones socio-históricas. Sin embargo, en 1990, Butler plantea que el sexo, entendido como la base material o natural del género – concepto sociológico o cultural-, es el efecto de una concepción que se da dentro de un sistema social ya marcado por la normativa del género. En otras palabras, que la idea del sexo como algo natural se ha configurado dentro de la lógica del binarismo del género.

La problemática que plantean l*s intersex es que sus genitales no entran en ninguna categoría de lo esperable para el sexo masculino o el femenino. Por ello desde el discurso médico se los considera ambiguos y en consecuencia anormales, planteando así la necesidad de una intervención para adaptar el cuerpo. De manera análoga, la Psiquiatría aborda como una patología la divergencia entre el sexo físico y el género que la persona experimenta y desde el discurso legal, el Estado exige una denominación genérica definida e inmutable.

Cuerpos que fallan/ mentes que mienten: La reconstrucción quirúrgica y el diagnóstico psiquiátrico

De acuerdo con la teoría de Laclau de la contingencia radical, todo orden social es histórico, socialmente construido y estructurado en sistemas de significación que actúan sobre lo social para hegemonizarlo. La construcción de un orden hegemónico se logra a través de la institución relativa de puntos nodales de significación en el espacio social. Entonces, si lo social es infinito, todo orden social es limitado. Siempre existe un exceso de sentido que es incapaz de dominar. Aquello no representado se constituye como un antagonismo, como un exterior constitutivo de ese orden social. El antagonismo por un lado es una amenaza para el orden social, pero al mismo tiempo es la condición misma de su propia conformación. Por lo tanto, el antagonismo demuestra el carácter dislocado de lo social. Es ante ello el orden social un intento limitado de sutura que se reproduce como tal en la medida en que logra ocultar el sistema de exclusiones en el que se funda. La tarea de regulación del orden social imperante y la delimitación de quienes son incluidos y quienes son excluidos es llevada a cabo a través de la política. El racismo de Estado desempeña un papel fundamental en la construcción del orden social, ya que se constituye como una respuesta de miedo y odio frente a las masas marginadas (Foucault, 2000). L*s intersexuales son parte de esas masas marginales, que aparecen excluidas del orden social pero que a su vez permiten su constitución. En el discurso médico, el exceso de sentido que se excluye del orden social y que se constituye como condición de posibilidad de este, es leído en clave de anormalidad. Los cuerpos no alineados son entendidos como síndromes. La medicina, al tratar el llamado sexo ambiguo, lo ubica como un capítulo de la teratología, es decir, del tratamiento de los fenómenos anatómicos monstruosos.

Es entonces cuando se produce un corte en el continuum de lo social: si una persona desea cambiar el tamaño y la forma de su nariz existe una plena disponibilidad a la cirugía, pero no se lo presiona a que ésta se realice. Pero a quien se define como intersex, se lo estigmatiza y se lo somete, necesariamente, a cirugías de normalización sostenidas en dos supuestos: por un lado, que el género sería un correlato del sexo; y por otro, que la heterosexualidad sería un universal.

De este modo, un sexo ambiguo debe ser normalizado para que la persona pueda tener en un futuro una identidad de género, y que a su vez, pueda ser funcional para el coito. La intervención consiste en construir vaginas penetrables y penes capaces de penetrar y presupone un único modo de existencia. Lejos de realizarse en términos de salud/enfermedad de un cuerpo, apunta a reforzar un saber que se supone como lo mejor para los cuerpos, lo que hará más felices y deseables a los sujetos. Las intervenciones se presentan más como una prevención psicológica que como una urgencia de vida ya que “la definición de un sexo u otro es una necesidad cultural” (Cabral, 2009, p 56), no una necesidad biológica. Además no se sostiene en una ética sino en una moral de salud que lleva, en ciertos casos, a los médicos a ocultar información.

Para la Medicina la apariencia genital externa es suficiente para hablar de intersexualidad, independientemente de que exista, o no, disfunción orgánica. La variabilidad genital, en este caso, se problematiza y así se transforma la diversidad sexual en estadios patológicos de ambigüedad genital producto de mutaciones en el desarrollo.

En la actualidad los protocolos que se siguen para decidir el sexo definitivo que se asignará a l*s recién nacidos intersexuales responden, en mayor o menor grado, a diferentes criterios: anatomía, cariotipo, tipo de gónadas, capacidad funcional, posibilidades de reconstrucción quirúrgica y decisión o expectativas de los padres. Sin embargo, en última instancia, la morfología genital es el indicador principal para decidir el sexo futuro del recién nacido. Así la pregunta “¿qué forma y tamaño deben tener los genitales externos de un recién nacido para que sean considerados clítoris o pene?” adquiere un valor fundamental. El tamaño que se considera normal para un pene, termina definiendo el sexo al que se asignará al niño. En este sentido, Suzanne Kessler, psicóloga social feminista, hace referencia al androcentrismo en el diagnóstico y tratamiento a intersexuales y plantea además hasta qué punto el hecho de que comiencen a estandarizarse estas medidas tiene un efecto contraproducente al constituirse como patrones de comparación.

La preocupación por nombrar lo que posteriormente será corregido tecnológicamente, así como cierta obsesión por la apariencia de los genitales externos, evidenciada en estos protocolos diagnósticos falométricos, refleja una asociación entre genitales externos e identidad sexual. Por lo tanto, desde el discurso de la Medicina es imposible conseguir una identidad sexual, que la misma institución médica considere como normal y saludable, si no se poseen genitales externos que respondan a los parámetros establecidos médicamente, y que correspondan al estereotipo cultural existente sobre la morfología y aspecto de los genitales externos. Así, la asignación de sexo es fundada en el significado sociocultural de un rasgo físico, el tamaño del pene, y en el presupuesto de complementariedad entre sexos, lo cual sostiene una sexualidad heterosexual y coitocéntrica. El tratamiento que la Medicina hace de l*s denominados intersex muestra cómo han cambiado las formas de castigo, pasando de una regulación del cuerpo más directa, cruenta y represiva a, en manos de la institución médica, una forma de castigo más sofisticada e indirecta (Foucault, 2000).

Disfraces obligatorios y palabras guionadas: Butler y la performatividad del género

En contraposición a los presupuestos que direccionan el actuar médico, Butler señala que los ideales de masculinidad y feminidad han sido configurados como presuntamente heterosexuales pero esto no es necesariamente así. Es un prejuicio histórico considerar que un hombre que desea a otros hombres tenderá a ser necesariamente afeminado, y lo mismo en el caso de las mujeres. Así Butler cuestiona, no sólo el binarismo en términos de sexo y la consecuente distinción de los géneros en dos, sino también la categoría de género como tal.

Si el género no existe más allá de su actuación, y de la propia reiteración y actuación de las normas, éstas están siempre sujetas a la resignificación y a la re-negociación, es decir, abiertas a la transformación social. Así, se ven constantemente amenazadas por el hecho de que su repetición implique un tipo de actuación que pervierta, debilite o ponga en cuestión esas mismas normas, subvirtiéndolas y transformándolas. Para Butler, esta inestabilidad constitutiva de las normas es una oportunidad política. Propone así retar la categoría de género, por constituirse como normativa y estabilizadora, hasta hacerla estallar y dejarla sin valor a través de experiencias subversivas y prácticas paródicas que re-signifiquen lo que es el cuerpo creando nuevos significados más allá de cualquier sistema binario (Butler, 2001).

L*s intersex hacen temblar los cimientos del binarismo macho/hembra y fuerzan a re-pensar las categorías con las que contamos respecto al género. Obligan a re-plantear si la solución es la multiplicación de los géneros legales y si eso acabará con la diferencia sexual legalizada, y con ello con su naturalidad y privilegios, o si sólo multiplicará al infinito sus clasificaciones, reglas y jerarquías. Es en ese sentido en el que Butler propone hacer estallar la categoría de género, desvalorizándola a través de experiencias subversivas y prácticas paródicas invirtiendo así la forma en la que razonamos. Ya no se trataría de preguntar ¿cómo podría vivir una criatura sin definir su sexo? Sino ¿cómo vivimos suponiendo un sexo y género fijo e inmutable?

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Manuelita Diez (Buenos Aires, 1987). Lic. en Psicología por la Universidad de Buenos Aires. Maestranda en Psicología Social Comunitaria (UBA).

Oncogrrrls, cáncer de mama en cuerpos disidentes

Marisa Paituví, Barcelona, 31/10/14

Oncogrrrls, es un proyecto de acción performativa e investigación crítica en torno a las representaciones del cáncer de mama y la cultura del Lazo Rosa mediante la performance, la danza y la videodanza y, a su vez, una plataforma de autoaprendizaje y construcción colectiva de saberes (Novella, 2014). Entendido como proceso de investigación/creación, usamos diferentes técnicas de la danza y la performance para hacer del movimiento una política con la que investigar, crear y compartir conocimiento incorporado entendiendo “el cuerpo no como una entidad autónoma y cerrada sino como un sistema abierto y dinámico de intercambio que produce constantemente modos de sometimiento y control, así como de resistencia y devenires” (Lepecki, 2009). Así, a nivel teórico y práctico, usamos la noción de embodiment con el deseo de superar la idea de que lo social se inscribe en los cuerpos para hablar de lo corporal como un auténtico campo de cultura, un proceso material de interacción social, subrayando su dimensión potencial, intencional, intersubjetiva, activa y relacional (Esteban, 2004). El cuerpo así es considerado agente y espacio de intersección tanto de orden individual como social. Con ello, compartimos la idea de Beatriz Preciado de que “el cuerpo no es sólo el cuerpo físico; eso es una ficción de la medicina… El cuerpo es subjetividad política, no hay separación. Va más allá de la carne” (Preciado, 2014).

El proyecto se gestó en 2012 cuando Novella y yo misma nos propusimos trabajar acerca del tránsito por la enfermedad durante su propio tratamiento. Después de más de un año de elaboración, nos aliamos a 6 mujeres con las que, tras un mes y medio de proceso intensivo de creación, produjimos (Paréntesis), una pieza de videodanza acerca de la metáfora de la espera durante el tratamiento por cáncer. Este proyecto nace pues de la necesidad de entender cómo el diagnóstico y el tratamiento por cáncer de mama se incorporan en los cuerpos y de la voluntad de resignificarlo más allá de la infantilización, la feminización y la mercantilización de los espacios simbólicos de las mujeres diagnosticadas y su entorno. En este breve ensayo quisiera presentar algunas de las paradojas a las cuales hicimos frente.

Àngel Martínez Hernáez, citando a Byron J. Good, dice que la enfermedad no es solo un conjunto de signos y disfunciones biológicas predefinidas, sino que es un síndrome de experiencias típicas, un conjunto de palabras, experiencias y sentimientos que se entienden como un conglomerado para los miembros de una sociedad. Este síndrome es un conjunto de experiencias asociadas entre si a partir de una red de significaciones e interacciones sociales. Por tanto, una enfermedad es también un conjunto de significados para los miembros de una sociedad dada (Martínez Hernáez, 2008). De ello dio cuenta Susan Sontag quien, durante su experiencia personal ante el tratamiento por cáncer, se posicionó ante el discurso en torno a esta enfermedad y se enfrentó a sus metáforas, ya que las consideraba negativas tanto por la forma en que el paciente llega a entender el proceso como por la manera en que se le integra en su entorno. En “La enfermedad y sus metáforas” explica que durante el s. XIX la idea de enfermedad se modificó y pasó de ser un castigo para el pecador a una expresión del carácter, un resultado de la voluntad. Desde entonces la enfermedad se entenderá como la revelación de deseos que el paciente ignora, pasiones ocultas que se han de descifrar. La enfermedad será un hecho básicamente psicológico y a los sujetos se les hace creer que se ponen enfermos porque (subconscientemente) es lo que quieren, y, por tanto, que pueden curarse movilizando su fuerza de voluntad. Estas teorías psicológicas atribuyen al sujeto la doble responsabilidad de haberse puesto enfermo y de curarse (Sontag, 2008). Durante las sesiones con Oncogrrrls muchas de las participantes referían esta responsabilidad, junto a la culpa y la vergüenza, a la que respondían con una sonrisa para no molestar (ni a la pareja, ni a la familia, ni a los amigos, ni a los médicos, ni a la sociedad) y encarar con buen humor, ánimo y valentía el proceso porque, según la cultura mayoritaria del Lazo Rosa, “la actitud es lo que cuenta” (cito a O.). Esta responsabilidad de la paciente hacia su curación se relaciona de forma paradójica a la sugerencia de los médicos hacia éstas de “dejarse llevar”, de tomar “un paréntesis” en sus vidas (O.). Al atravesar el umbral del diagnóstico el sujeto pasa a convertirse en objeto de tratamiento, se le despoja de voluntad, de capacidad de decisión, se le coloca en un paréntesis temporal durante el que ha de tener confianza ciega en los expertos para obtener los resultados más deseables. Joe Spence se rebeló a ello. Cuando la artista británica fue diagnosticada y tratada por cáncer de mama, necesitó integrar su proceso. Convirtió la fotografía en un dispositivo terapéutico con el que elaborar la rabia y el dolor. En Narratives of a Dis-ease (1990), trabajo realizado con Tim Sheard, se muestra como un objeto infantilizado bajo la mirada médica, como un espécimen vivo, el monstruo con su pecho canceroso… A través de este método de trabajo buscó el lenguaje del sujeto para dejar de ser una víctima y convertirse en participante activa de su sanación (Jo Spence, 2005). Como Oncogrrrls, apunta Novella, también propusimos hacer visible el disenso, el desacuerdo ante la paradoja de ser responsable de la enfermedad y a la vez mostrarse pasiva ante el tratamiento. Buscamos alternativas a la «Tiranía de la sonrisa» (cito a N.) a través de ejercicios en que manipulamos nuestros cuerpos para deconstruir y reformular la propia agencia ante el sistema médico. En este planteamiento, los cuerpos desviados (enfermos) resisten al poder biomédico para devenir disidentes.

Parèntesi from Carlota Grau on Vimeo.

La forma en que el paradigma biomédico satura las concepciones que tenemos del cuerpo enlaza con las ideas de poder de Foucault (Foucault, 2009). Podríamos decir que el poder [biomédico] es difuso y deslocalizado, atraviesa la sociedad y todos los cuerpos; no se posee, sino que se ejecuta. Desde la institución biomédica se generan narrativas, se producen paradigmas de interpretación de lo real que se reproducen e imponen en cuerpos y subjetividades. Desde el saber biomédico se articulan los mensajes sobre cuándo es lícito suspender la vida (como en los casos de eutanasia o aborto), qué hábitos (de alimentación, higiene, sexualidad, actividad o reposo…) son los adecuados para tener un cuerpo saludable y cuál es su estética, qué conductas son patológicas y susceptibles de medicación… todo ello a través de la gestión del riesgo y el miedo al contagio. Así el campo biomédico funciona como una institución normalizadora que a través de sus mensajes reproduce y perpetua ciertas creencias sobre la salud y la enfermedad, la vida y la muerte, a la vez que actúa sobre los sujetos biologizándolos, esencializándolos, enmarcándolos en una visión dimórfica de género. Desde este campo se ejerce una violencia simbólica que mantiene el orden heteronormativo reproduciendo unos estereotipos sociales a través de protocolos médicos y comités de ética. Los cuerpos enfermos, desviados, a su paso por la maquinaria médica, son desposeídos de agencia, se los objetualiza, para readecuarlos a la forma que socialmente se espera. La propia institucionalización de los procesos impide la apropiación de los mecanismos de salud tanto por parte de las profesionales como de las usuarias. Las primeras quedan atrapadas en la burocratización de tiempo y espacio, en la imposibilidad de actuar, en la frustración. Tal como expresa C., médica de cabecera en un CAP, quien dudó de la posibilidad de este supuesto poder biomédico alegando que en su práctica médica no siente que tenga ningún tipo de poder de decisión y que ella, como médica no cree que pueda ejercerlo. Asimismo piensa que no se ha de liberar a la sociedad de la responsabilidad que tiene en la perpetuación de ciertas prácticas y tratamientos médicos que se efectúan según cuestiones de roles de género. Las segundas, quedan desposeídas e infantilizadas perdiendo la opción de subjetivación y de construcción de la propia identidad biopsicosocial. La subjetivación aquí es entendida como un proceso dinámico que hace referencia a modalidades de acción, de un poder performativo, que posibilita que la vida sea constantemente inventada y reinventada sin menospreciar, como reflexiona André Lepecki (Lepecki, 2009), el efecto destructivo de las fuerzas hegemónicas que constantemente prueban de dominar e impedir la creación de subjetividades al obligar a entrar en mecanisos reproductores de sumisión, abyección y dominación. Este ejercicio de poder se puede observar en la petición de C., quien solicitó mastectomía total en vez de reconstrucción protésica, y la negativa del sistema de salud debido a razones protocolarias en las que se establecía que la solución de mastectomía era una mutilación e iba en contra del código ético fijado. Este caso se relaciona con la idea de que el tratamiento de la enfermedad responde a una visión estereotipada de la mujer y de su papel en la sociedad muy arraigado en la forma en que simbolizamos el pecho y sus funciones. A lo largo de la historia de la cultura occidental, el pecho ha estado construido como evidencia corporal que separa naturalmente hombres de mujeres. Es uno de aquellos aspectos que ratifica simbólicamente la división dualista que impregna la cultura occidental. Siguiendo a Bourdieu (Bourdieu, 2010), el programa social de percepción incorporado se aplica a todas las cosas del mundo siendo esta diferenciación biológica la que aparece como justificación natural de la diferencia socialmente establecida entre sexos. Dentro de la perspectiva histórica que hace M. Yalom, aparece la figura de la amazona. En la literatura griega clásica, a las amazonas se las presenta como todo eso opuesto a lo que las mujeres deberían de ser: se niegan a casarse y van a la guerra, no solo son independientes a los hombres sino que les muestran una enérgica hostilidad. Estas mujeres, que se cortaban el pecho para facilitarse el uso del arco, representaban las fuerzas destructoras que se liberan cuando las mujeres abandonan su papel de criadoras. Dice la autora, que desde una lectura psicológica de la perspectiva de los hombres, se puede ver como una expresión del miedo a la venganza que se oculta en la psique de aquellos que ostentan la posición de dominio. Los hombres temen no sólo que se les retire el pecho que les alimenta, sino también una agresión (ginofóbia). Esta imagen de la amazona (etimológicamente “sin mama”) y sus connotaciones simbólicas de mujer contra-natura, parece atravesar el tratamiento de la enfermedad. Me pregunto si la trasgresión de esta imagen de mujer y de sus funciones reproductivas en el caso de las mujeres intervenidas, deja entrever esta ginefobia, este miedo a que la mujer deje el lugar que le ha sido asignado y se rebele en contra de un sistema que la limita a madre cuidadora y objeto de placer estético y sexual. Ello podría explicar porqué el primer tratamiento que recibió O. después de ser diagnosticada, fue el de preservación de la fecundidad por crionización de sus óvulos a la vez que se le negaba el acceso a otras vías de conservación del embrión porque no tenía pareja estable. La urgencia de esta preservación de la maternidad en el cuerpo enfermo de mujer joven, con el complemento de idea de familia heteronormativa y filiación biológica, desvelan una vez más el imaginario hegemónico que activa la maquinaria biomédica y sus protocolos.

Pensando en ello vuelve a mí la fotografía de la artista británica Joe Spence en la que se ve su pecho intervenido y escrito sobre su busto la palabra monster. En este autorretrato Spence desvela lo siniestro, rompiendo directamente las reglas estéticas que configuran lo bello. Frente a esta imagen uno no puede evadir el espanto sobre lo que se revela. Por una parte, el cuerpo monstruoso de mujer, deformado por la intervención quirúrgica, atacando frontalmente las representaciones de feminidad. Por otra, el cuerpo transformado por la cicatriz rompe con la construcción naturalista de lo corporal. Construcción que lleva a esencializar a los individuos y sus conductas y que sirve de base a la diferenciación arbitraria de género.

La trampa cultural se desvela sobre el cuerpo de Spence, un cuerpo que ha dejado de ser femenino para entrar en una identidad liminal, ambigua, un monstruo hablando en términos de representación. ¿Cómo evitar esta pérdida de representación? ¿Cómo perpetuar el orden dimórfico de género? Es como mínimo curiosa la preponderancia que tiene el cáncer de mama sobre otros (como el colorrectal, los hematológicos…), todas las campañas de visibilización y sensibilización, de feminización de los tratamientos y enmascaramiento de sus efectos con pelucas, pañuelos y prótesis. En relación a esto, en mayo del 2013 apareció la noticia de la doble mastectomía total de carácter profiláctico al que la actriz Angelina Jolie se sometió voluntariamente. En My medical choice (Jolie, 2013) declaró que tomó la decisión para evitar sufrimiento a sus hijos y que su marido siempre estuvo a su lado. También explicó que, gracias a la reconstrucción no siente que haya perdido su feminidad. Su lucha, su heroicidad (decisión descrita así por su marido) refuerzan de nuevo los roles de género, la centralidad de la familia y la idea de feminidad (madre y bella) asociada al pecho. Pero también la proyección del Pecho como portador del mal, destructor de vida (Thanatos) que ha de ser extirpado sin miramientos. Según Marilyn Yalom (Yalom, 1997), históricamente el pecho ha estado codificado mediante connotaciones de pecho bueno (capaz de alimentar a un recién nacido o alegóricamente la comunidad religiosa o política) y de pecho malo (donde el pecho se convierte en agente de seducción e incluso de agresión, o portador de enfermedades). A lo largo de los tiempos, la mayoría de descripciones del pecho femenino han expresado el punto de vista de los hombres en un intento por parte de éstos y las instituciones de apropiárselo. Por ello las mujeres se han visto obligadas a desafiar los poderosos significados que los pechos comportan como dispensadores de vida y, a su vez, destructores de vida. Dice que para muchas mujeres sus pechos personifican la tensión entre Eros y Thanatos, vida y muerte. Dualidad evidente en las mujeres diagnosticadas de cáncer de mama. Así cuando G. tras uno de los ejercicios exclamó que había vuelto a sentir sus pechos como suyos, no ya de su hija a la que amamantó durante más de un año o de los médicos que lo examinaban como si fuera una cosa externa a ella, una pieza a arreglar… no sólo estaba evidenciando la carga simbólica dual, sino la disociación entre cuerpo y sujeto, la cosificación a la que el cuerpo es sometido durante el tratamiento médico. A través de los ejercicios de danza y la creación de la pieza (Paréntesis), de acuerdo con Novella, quisimos interrumpir las narrativas hegemónicas para explorar sus paradojas y reapropiarnos de los cuerpos viviendo la calidad política de la propia presencia con las otras, resignificando el dolor y la rabia, reconociendo el disenso, poniendo en cuestión la autoridad de la medicina y, como gusta decir a O. parafraseando a B. Kruger, incorporando la idea de que “el cuerpo es un campo de batalla”.

Trabajos citados

Bourdieu, Pierre. 2010. La dominación masculina. Barcelona : Editorial Anagrama, S.A., 2010. 9788433905895.

Esteban, Mari Luz. 2004. Antropología del cuerpo. Género, itinerarios corporales, identidad y cambio. Barcelona : Ediciones Bellaterra, S.L., 2004. 8472902706.

Foucault, Michael. 2009. Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión. Madrid : Siglo XXI de España Editores, S.A., 2009. 9788432303326.

Jo Spence, Terry Dennett, Jessica Evans, Rosy Martin, Jorge Ribalta, David Roberts, Tim Sheard, Siona Wilson, Jan Zita Grover. 2005. Catálogo de Exposición: Jo Spence, más allá de la imágen perfecta. Fotografía, subjetivvidad, Antagonismo. Barcelona : MACBA, 2005. 978-84-89771-18-5.

Jolie, Angelina. 2013. My medical choice. The New York Times. The opinion pages. [En línea] 19 de mayo de 2013. http://www.nytimes.com/2013/05/14/opinion/my-medical-choice.html.

Lepecki, André. 2009. Agotar la danza. Performance y política del movimiento. Alcalá de Henares : Universidad de Alcalá , 2009. 9788481388206.

Martínez Hernaez, Ángel. 2008. Antropología médica: teorías sobre la cultura, el poder y la enfermedad. Barcelona : Anthropos, 2008.

Novella, Carolina. 2014. Performativity as engaged waiting in the Oncogrrls project. Manuscript in preparation. University of California, Davis.

Preciados, Beatriz y Forcades, Teresa. 2014. Encarnar disidencias. Entrevista a Beatriz Preciado y Teresa Forcades. Teresa Forcades. [En línea] Junio de 2014. https://teresaforcades.files.wordpress.com/2014/08/encarnar-disidencias.pdf.

Sontag, Susan. 2008. La enfermedad y sus metáforas: el sida y sus metáforas. Barcelona : Debolsillo, 2008.

Yalom, Marilyn. 1997. Historia del pecho. Barcelona : Tusquets Editores, S.A., 1997.

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Marisa Paituví.

paituenaccio.wordpress.com/about/

Oncogrrrls son O. N. C. G

Oncogrrrls son O. N. C. G. paituenaccio.wordpress.com/about/

Rompiendo mis propias fronteras a partir de los antidepresivos, ansiolíticos e inductores para el sueño

por Erika Bülle

Cuando te levantas por la mañana y te miras tomando más de cinco pastillas, y al anochecer te duermes después de haber tomado esas mismas cinco pastillas o quizás un poco más, sabes que eres anormal. Antidepresivos e inductores del sueño me han acompañado durante ya casi dos décadas. La preocupación al asistir a una fiesta, una visita, en la que se haga muy tarde y deba quedarme a pernoctar, en muchas ocasiones me hace desistir de la idea de ir a divertirme, no dormir acompañada de las pastillas, o peor, amanecer sin ellas, es una posibilidad que no admito. ¡Claro!, soy una esclava de ellas.

Para mis amigos y familiares es incomprensible que yo prefiera viajar por carretera durante la madrugada, para llegar a casa, algunos piensan que hay algún tipo de represión externa que me hace tomar esa decisión, pero en realidad no es así. Eso lo decido yo.

¿Cómo comienza este juego de la locura, lo disfuncional y lo patológico?

La respuesta es sencilla, hacer arte que cuestiona.

Observar cadáveres “no es sano”, para Fromm[1] esto sería una perversión producto de la mente enferma llamada necrofilia. Para mí, es solamente un cuerpo sin vida el cual me sirve de herramienta para crear, que rompe mis fronteras visuales y que se incorpora a mi cartografía del conocimiento, mi manera de mirar el mundo, después de este necro-encuentro que para muchos es anormal.

Para Achille Mbembe “La relación entre la modernidad y el terror provienen de fuentes múltiples. Algunas son identificables en las prácticas políticas del Antiguo

Régimen. Desde esta perspectiva, resulta crucial la tensión entre la pasión del público por la sangre y las nociones de justicia y venganza”[2].

Esto explica que el gusto por observar a un cadáver se considere anormal, enfermo, patológico, una línea que no debe traspasarse de manera individual, sin embargo los debates entre la biopolítica y la necropolítica, nos dan la posibilidad de analizar el cuerpo muerto desde las fronteras del arte, de la filosofía, de la sociología.

El problema comienza cuando lo personal se vuelve políticamente algo indebido, incómodo, algo que no conviene a los intereses de los otros, así que lo mejor es suprimirlo, mediante la sugerencia de aplicar el sistema clínico de la psiquiatría.

¿Qué pasa cuando la noción de Foucault de biopoder se impone ante una mente anormal?, ¿qué sucede a la vista de todos con los efectos secundarios del remedio clínico?

La desconexión del cerebro ante la vida cotidiana, causada por los fármacos, no es precisamente lo que se llama una cura. Ver los acontecimientos diarios como una ficción que no te permite tener un juicio emocional, muchas veces resulta más perturbador que convivir con la muerte misma. El hecho es que estos medicamentos “reguladores” de la psique, paran tu proceso creativo la mayoría de las ocasiones, ya que lo miras como un agente externo, y no como el artista mismo. El decidir sobre tu propio arte y la manera en que lo realizas no debe ser tomado como una cuestión enferma, ni anormal, tener un discurso cuestionador debe estar presente en las sociedades actuales, no importa que tan obsceno, violento, o voraz nos parezca. Otro punto a tomar en cuenta cuando modificamos esta visión con algún psicotrópico es que nos encontramos con los efectos secundarios; sedentarismo, mal funcionamiento del metabolismo, extrema flojera y exceso de distracción. Reflejados ante los demás en obesidad, temblores corporales y las ganas de no hacer nada. Ahora resultas ser doblemente anormal, ya que antes, no solo tu comportamiento lo parecía, si no que, ahora tu cuerpo también es un punto de tensión para los demás. Una conducta considerada anormal a la vista de muchos desencadena, ahora un cuerpo “anormal”, es decir lo que no entra en los estándares de peso marcados por las instituciones de salud, resulta un trastorno patológico al que se le denomina obesidad mórbida; somos tan incómodos pacientes que cargamos con la palabra que indica morboso: que muestra atracción por las cosas desagradables, crueles, prohibidas o que va contra la moral, PROHIBIDOS PARA LA VISTA DE LOS DEMÁS. Y peor aún, si piensas en que el arte que produces, no solo implica ver cadáveres, sino, hacer performance.

Usar el cuerpo como un instrumento de expresión, siendo este cuerpo, ofensivo para la sociedad resulta complicado, pero exhibirlo desnudo, nuevamente acrecenta la cadena de anormalidades en las que un sujeto puede estar inmiscuido. “¿Cómo se atreve?”, seguido de un “¡qué asco!, no es normal”.

Pero la cadena no para ahí, ya que cada uno de estas anormalidades puede ser tratada clínicamente con más medicamentos, que generan más efectos secundarios. Así que optas por llevar orgullosamente las etiquetas.

“Como anormal te conviertes en la gorda loca, farmacodependiente, que pinta muertos y se encuera en algo llamado performance”. ¿Tú lo crees?

[1]Fromm Erich. El corazón del hombre, Fondo de Cultura Económica, segunda edición. México, 1983.

[2]Mbembe Achille. Necropolítica. Seguido de Sobre el gobierno privado indirecto. Melussina, España, 2006

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Erika Bülle. Nace el 9 de junio de 1969, en la ciudad de México. Realizó sus estudios de licenciatura en artes visuales, en La Escuela Nacional de Artes Plásticas (ENAP), UNAM. Y posteriormente la maestría en la división de estudios de posgrado, de la ENAP, UNAM. Actualmente realiza el doctorado en artes y diseño en FAD, UNAM. En la labor de producción plástica, cuenta con más de 10 exposiciones individuales, y varias colectivas. En el campo de investigación del performance y el arte del cuerpo fue miembro del colectivo SEMEFO a partir de 1990, participando en PAREDON, edificio Rule, Centro Histórico, ECLIPSE para el museo Rufino Tamayo a cargo de Juan José Gurrola, PANDEMONIUM, ENAP, EL CANTO DEL CHIVO, canal 22, Sótano de la facultad de arquitectura. Posteriormente deja al colectivo para integrarse a otros colectivos de arte acción presentándose en XTERESA, Academia de San Carlos, entre otros lugares del interior de la república.

Blog personal:

http://bulleartedelcuerpo.blogspot.mx/

Normal delirar

por el.laLulú Gübre

Me persigue un hombre blanco heterosexual, lleva una chamarra y unas botas negras de piel; por su elocuencia y su automóvil sospecho que es de clase alta.

Tras haberme negado a continuar el tratamiento por más de media década vuelvo a estar en su sillón ergonómico. Comienzo a hablar:

Uno de los encuentros

–Es omnipresente, ya no hay duda. Ayer de regreso a casa, el hambre contaminaba todas las esquinas de mi cuerpa enferma, decido comprar unos esquites, y de nuevo aparece. Esta vez tenía nuevo rostro, y mientras me respondía, sus manos seleccionaban un elote grande para intercambiarlo por dinero a cualquier trans.eunte. Me dijo de forma clara –cocino los esquites con sustancia de pollo, ese es mi secretico… por eso tienen tan buen sabor. Fue inevitable reconocerlo en esa cuerpa, con esa tranqulidad para nombrar el sufrimiento. Agarré mi bici y di pedales tan rápido, con tanto miedo, suplicando una vez más que el caos me ahogara, otra vez me había sorprendido, miré para atrás para asegurarme que estaba fuera de peligro. No estaba fuera de peligro, me perseguía en su coche derrochando dióxido de carbono, podía sentir el olor de su chamarra y sus botas, la piel huele tanto cuando el dolor es su origen.

De nuevo me encerré en casa, no tengo más opción que inhalar gluten de trigo mientras todo acaba.

Desde la otra parte del sillón me interpela– ¿tomaste la medicina que te formulé?

–No la puedo tomar me vuelve tontx, me pone débil prefiero la Valeriana.

Un encuentro más antiguo.

–Piensa un poco en tu infancia, ¿Recuerdas cuándo fue la primera vez que lo viste?

-Sí. Bueno, no sé si haya sido la primera vez, pero recuerdo muy bien su forma. Yo regresaba de casa con mi primer arete, mi hermoso arete, y al pasar por el abarrotes de la esquina, Don Ernesto parece enfadado conmigo, me detiene y con su voz gruesa (esa misma voz con la que insulta al cielo cuando su esposa Doña Jacinta no le sirve la cena a la hora debida) me dijo: “Esa maricada que traes colgando de la oreja es sólo para las niñas, no vas a querer que piensen que eres un maricón”. Entre mis vagos recuerdos esa fue la primera vez que lo vi, de igual manera no le presté mucha atención, él siempre me decía cosas similares. Dice mi mamá que es porque siempre quiso tener un varón pero sus dos hijas fueron niñas. Que no le ponga cuidado a lo que me dice.

Varios encuentros

Ojalá todos los encuentros hubieran sido como el primero, pero él me comenzó a perseguir cada vez más, se puso violento, la otra vez me arrojó botellas por besar a un chico, el otro día me llevo a prisión por mi inconformidad frente al Banco Mundial. Se ha vuelto insoportable y definitivamente sus medicinas no me ayudan.

Una historia de amor

Definitivamente debía comérmelx, hace ya tiempo que no le presto atención a la forma de sus genitales ni al tono de su voz, me he enamorado. El otro día con su ímpetu indomable me desgarró los tejidos de mi ano.rmalidad, me hizo temblar, el llanto de mi rareza cobró sentido junto a su piel mulata, junto a la negrura de sus labios. Se detuvo justo en mi ombligo mientras las sórdidas melodías de sus consignas anacrónicas contra el bombardeo de Gaza bloquearon el paso de mi delirio, y me susurró tan exactamente mis deseos, que sentí cómo los cuervos eyaculaban en mi conciencia.

El.la, suena igual que mi madre aconsejándome que no le ponga cuidado a Don Ernesto. Tengo coitxs con todes los cuerpas donde la entiendo, yo intento seguirle, espero no sienta que le persigo, carecería de sentido mi rastro. Si no fuera por el.la, el hombre blanco ya me hubiera violado.

No hay conclusión

Con el gesto del médico recuerdo la razón por la que había suspendido mi tratamiento. Su gesto trataba de escribir de forma legible las nuevas medicinas. –Nada de lo que estás hablando tiene sentido, necesitas regresar a la n o r m a l i d a d, y estos medicamentos te ayudarán, recuerda que es peligroso que materialices todo lo que estás pensando, no te va a llevar a nada bueno. Y por último deja de justificar todos tus actos como si fueran una acción política, nada de esas noches con peluca, ni tu abstinencia de lácteos, ni mucho menos tu desprecio injustificable al dinero van a ayudar a que mejores. No es tan difícil, mira a tu alrededor, la gente normal no es así.

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Semblanza: el.laLulú Gübre realiza mamarrachxs contrasexuales en el proyecto incuirables, es la titiritera de Analquismo y actriz principal de la realizadora audiovisual Eunuca.

http://inqueerables.tumblr.com/

http://analquismo.wix.com/caossexual

http://eunuca.tumblr.com/

Yes, we fuck! entrevista con Antonio Centeno

Por Ivelin Buenrostro

A mes y medio de que la ONU enviara recomendaciones al gobierno de México para no apoyar al Teletón porque “dicha campaña promueve estereotipos de las personas con discapacidad como sujetos de caridad (y) Asimismo, le recomienda desarrollar programas de toma de conciencia sobre las personas con discapacidad como titulares de derechos”[1], les presentamos esta entrevista con Antonio Centeno quien, con Raúl de la Morena, realizador, dirije el documental Yes, we fuck!, documental sobre sexualidad y diversidad funcional[2], “que quiere visualizar, principalmente, el sexo en personas con diversidad funcional y generar así un nuevo imaginario colectivo donde todxs, sin complejos, sin censuras, sin prejuicios y sin discriminaciones, podamos disfrutar del sexo”[3].

Yes, we fuck!, parece un poco provocador. ¿Porqué deciden este título?

Antonio Centeno. El título es ya como una declaración de intenciones: vamos a cambiar la mirada, es decir “Sí, somos seres sexuales”. Luego ya hablamos de cómo, de quién, pero somos seres sexuales, vamos a empezar por aquí. Y el sexo no es una terapia, es sexo. Claro porque para las personas con diversidad funcional, todo es terapia. Tú te vas a montar a caballo, yo voy y hago equinoterapia. Y con el sexo igual.

Aquí hubo una película que se hizo muy conocida. Las sesiones, basada en hechos reales: la historia de Mark O’ Brian que fue un escritor, periodista, poeta, en Estados Unidos a principios de los 70, cuando con 38 años y a pesar de haber hecho una carrera universitaria (canturrea un poco), ser un tipo activo y con buena cultura y demás, no tenía una vida sexual. No sólo no tenpia una vida sexual, no tenía contacto físico con nadie.

Él, se plantea la necesidad de cambiar eso y lo primero que se le ocurre es acudir a un servicio que había entonces en Berkeley de asistente sexual, que era como una especie de terapia -por eso se llama Las sesiones, eran seis sesiones, pues si eran más podría haber un encariñamiento-. Una visión muy médica del elemento, pero como mínimo es un elemento que le sirve para arrancar y para ponerse en marcha e intentar cambiar esa experiencia de vida. Estamos hablando de los setenta, una visión completamente médica… algo deberíamos haber avanzado, ¿no? Aquí ni siquiera tenemos eso que ya estaba en los setenta allá en Berkeley y sí, se mantiene la visión médica. Es la visión del enfermo, de “esto lo vamos a hacer para su bienestar, para que esté bien, pero no tiene que ver con sexo, no tiene que ver con deseo, no tiene que ver con que su cuerpo sea deseable, esto es otra cosa, es un acto caritativo solidario, hay que distinguir lo uno de lo otro”.

Pero no, no va así, ¿sabes? somos seres sexuales, lo que hacemos es sexo y por supuesto todo cuerpo es deseante y puede ser deseable. Y de todos los elementos que tenemos para cambiar ese imaginario ¿porqué nos agarramos al sexo? Primero porque me gusta, la verdad y segunda porque es muy potente, porque al final la sexualidad es el máximo elemento de expresión de la vida. Entonces siempre se nos mira como seres que básicamente aspiramos a sobrevivir (estamos limpitos, aseaditos, desparasitados), la sexualidad en cambio manifiesta un poco más. Cuando se te reconoce como ser sexual ya no se puede pensar en términos de supervivencia, ya hay que pensarte en términos de vida, en términos de vivir, de ciudadanía, de participación, de relación con los demás y eso es la sexualidad, lo que te da ese campo para poder relacionar todas esas ideas y todas esas cuestiones de manera potente y para poder empatizar con cualquier persona tenga o no diversidad funcional.

Lo bueno o lo malo de esto es que claro, para la gente en general este tema tampoco está bien resuelto, entonces muchas personas pueden sentir también esa identificación sobre cómo se le niegan sus deseos, o uno mismo acaba negándose sus deseos o, como no tenemos bien resuelto el placer y el vínculo con los demás es algo absolutamente universal, entonces por ahí también es fácil que haya una cierta empatía, muy necesaria. Yes, we fuck! no puede entenderse como una reflexión, un trabajo que hacemos un grupito de personas en particular, esto es universal, es de la condición humana en general. Y va en las dos direcciones, o sea, vamos a pensar qué tenemos que hacer por los derechos de las personas (lo canta) con diversidad funcional en relación a la sexualidad, pero no sólo eso, está antes también el darse la vuelta y reconocer toda esta realidad compleja. No se trata de ver “qué nos dejan hacer los normales”, sino ¿qué es lo que puede aportar a la visión de la sexualidad humana en general?

Y es mucho, porque al final te encuentras con expresiones en cierto sentido extremas, alejadas del estándar, maneras de disfuncionalidad muy diferentes, maneras de vivir muy diferentes, entonces eso facilita que te replantees muchas cosas que muchas veces pensamos como natural que sean así y que para nada lo son, son construcciones sociales y políticas, son decisiones que hemos tomado para que sean así, pero que no tienen porqué ser así.

Desde ese punto de vista, el abordaje de la sexualidad y la diversidad funcional puede ser uno de los motores fuertes para mover muchas cosas en la sexualidad humana en general. Por ejemplo, en todo este movimiento que estamos haciendo, desde encontrarnos con gente o con colectivos que trabajan políticamente con el cuerpo, ha sido muy interesante también encontrarnos con gente del activismo gordo, que es el mismo discurso. Se estigmatizan cuerpos como no válidos, no afectivos, que no deben ser sexuales, que deben avergonzarse, que deben ocultarse y esto es común porque se te considera gordo, se te considera inútil por lo que sea, porque sí. Toda una serie de variables que operan y que pretenden construir ese cuerpo amable, deseable y deseante, y lo que no sea eso es enfermo, desviado y debe ser ocultado. Y en todo eso hay un montón de variables que pueden ser la capacidad, la complexión, la identificación con uno o con otro o con ninguno, y todo ese tipo de variables se han utilizado para estigmatizar, para disociarlos de su cuerpo: la cosa es que sepas que eres una persona pero que sepas que tu cuerpo está mal. Es muy preocupante.

Por ejemplo, buscando referentes antes del documental, la más importante para nosotros era un documental que se hizo en España en el 2003 y que tuvo bastante diffusion: Almas con sexo, que aborda también la diversidad funcional y la sexualidad. Tiene un buen discurso en general, pero desde nuestro punto de vista tiene ya un planteamiento que nos parece adecuado poner de ejemplo para ver a lo que tenemos que darle vuelta. Es el título mismo Almas con sexo –primero almas y luego sexo-, que es como estar pidiendo perdón por follar. El alma la podemos discutir, pero el cuerpo está ahí, es indiscutible. Quisimos darle la vuelta a eso y de ahí el título, bastante más explícito de Yes, we fuck! pues no tenemos tanto la intención de ser didácticos como de agredir al público que vea esto, que se sienta interpelado y que necesite reconstruir su imagen sobre lo que es la sexualidad y la diversidad funcional.

En el porno por ejemplo, se utiliza la diversidad funcional a partir de una imagen construida por el otro, se utiliza entonces como lo raro, lo perverso pero no tiene que ver con la experiencia o con lo que necesita o quiere expresar aquella persona, sino que es utilizada como objeto dentro de otras líneas que no tienen nada que ver con la valoración de la diferencia o con todo el tema político del que estamos hablando. Lo que pretendemos pues, es darle la vuelta a eso, dejar de ser objetos sobre los que alguien dice cómo hay que desear y cómo hay que follar, a ser sujetos enunciantes de nuestra propia experiencia, de nuestra propia sexualidad, de nuestra propia vivencia, de lo que es ser seres sexuales cuando eres un cuerpo alejado de la norma. Así, hay un cambio para nosotros muy importante. El paso del objeto al sujeto enunciante es fundamental.

Esto es sólo un documental pero esperamos que sea un elemento nuevo de estímulo para que cada vez más gente tome esa posición activa de sujeto enunciante, cómo es lo que vivimos. Que no aceptemos de antemano la imagen previa de cómo debería ser, que además es una imagen que implica que lo que debes hacer es avergonzarte, es apartarte de ese terreno que no es el tuyo, porque no estás bien , porque esto no es para ti, hay que romper eso y necesitamos gente que desde su propia experiencia diga cómo es su deseo, cómo se desea, cómo es su vivencia de ese cuerpo pero como sujeto, no como objetos.

¿Cuáles son las coincidencias que han tenido con el movimiento posporno?

Antonio Centeno. Pasa lo mismo, es lo mismo, por eso nos hemos llevado tan bien. Tú podías ver muchas películas con lesbianas, pero estaba hecho por varones heterosexuales que montaban un numerito que a ellos les ponía cachondos, pero que no tenía nada que ver con la experiencia de mujeres lesbianas. Y lo mismo pasaba con lo cuir, con lo trans, es decir, siempre salían como rarezas, como personas objetualizadas desde otro deseo, desde otro patrón. No era un imaginario que fuese crítico o que cuestionara todo lo que es, sino todo lo contrario: lo reforzaba, lo construía, lo validaba. Y a eso es a lo que hay que darle la vuelta. Crear otro imaginario desde la condición de sujeto para que esto sea crítico con la realidad, permita transformarla, permita moverla, permita que acoja a todo el mundo, que sea más compleja, que no sea reducida a los espacios tan estrechos a los que está reducida actualmente.

Unas historias fueron más complejas de realizar que otras, sin embargo, hubieron tres que inclusive anunciaron en su página para encontrar personas que quisieran participar. ¿Porqué la importancia de estas tres historias?

Antonio Centeno. Son tres historias fundamentales para dar una visión global de la diversidad funcional y de la sexualidad. Una habla sobre diversidad intelectual, porque esas personas dentro del mundo de la diversidad funcional son precisamente aquellas a las que más se infantiliza, más se les niega ese carácter sexual, o a veces se les hipersexualiza (a veces se comenta: “es que las personas con Síndrome de Down están pensando solamente en sexo…” -bueno, como tú, ¿no?). Entonces, son personas en torno a quienes hay una mitología alrededor de la sexualidad especialmente potente y además son también las que sufren más esa negación de su libertad personal a la hora de tomar decisiones. Se les incapacita jurídicamente de manera tal que no pueden tomar decisiones en torno a su día a día, se les encierra en instituciones donde su vida queda reducida a muy poco, a muy pocas dimensiones -desde luego la sexualidad suele quedar lejos de las preocupaciones-. Por eso nos parecía fundamental abordar una historia en este sentido.

Luego, nos interesa mucho un tipo de historia que nos diga algo sobre estas personas que se definen con la etiqueta de devotee o wannabe, que sienten una atracción muy significativa sobre cuerpos que están fuera de la norma: cuerpos frágiles, débiles, personas con amputaciones, en silla de ruedas, etc., esos cuerpos que habitualmente están considerados no sólo como no atractivos sino inclusive repulsivos. Y en donde la respuesta de la oficialidad y del conocimiento, de la institución, no puede ser otra que “si te gusta eso, estás enfermo y aquí tengo atrás a mi equipo que te va a poner un nombre en el DSM[4] o en el que haga falta, donde vas a tener un trastorno -ya veremos cómo le llamamos- ya que no puede ser que te gusten estos cuerpos”.

Es un tema importante sobre cómo se construye la normalidad, cómo se ligan los conceptos de belleza y deseo, cómo nos dicen lo que podemos desear, lo que no, cómo eso se liga al concepto de mundo que queremos. En occidente es uno de los pocos armarios que aún quedan por abrir de manera generalizada. Las personas gay, lesbianas, homosexuales han ido haciendo esa lucha y, aún queda mucho por hacer pero ya se ha dado mucha visibilidad a esa realidad, otras maneras de sentir, desear. Sin embargo, las personas devotee o wannabe están ocultas, generan mucho estigma, es muy difícil que alguien agarre el paso de identificarse con esa manera de sentir y no sentir vergüenza por ello y aceptarlo como una manera más de desear, por eso nos gustaría que el documental hiciera esa pequeña aportación de abrir el debate para intentar despatologizar una forma de deseo.

La tercera historia tiene que ver con la adolescencia, ese momento de máxima intensidad del descubrimiento del propio cuerpo, del deseo, de la construcción de la propia identidad sexual y general. Dentro de todo ese caos de la adolescencia, si además esta atravesado por el de la diversidad funcional -que implica que necesitas el apoyo de una persona para hacer las actividades cotidianas- es tremendo, hay una falta de intimidad absoluta, no tienes los apoyos que requieres para cualquier cosa -desde vestirte.

Desarrollar un tipo de sexualidad saludable en ese marco es muy complicado, por eso nos interesa recoger una historia que visibilice esa realidad y que, si es posible, nos dé alguna pista para trabajar para que las personas adolescentes que se encuentran en esa interseccioón de diversidad funcional no tengan que sufrir tanto como pasa ahora. Si no que sea una historia inspiradora, sí que propcure que la gente se dé cuenta de esa realidad.

Me interesa el tema de la asistencia sexual que abordarán en una de las historias y no pude evitar la pregunta: ¿porqué veo que la figura del asistente sexual se centra en el género femenino procurando servicios sexuales?

En la práctica, la poquita cosa que hay de momento sobre asistencia sexual reproduce absolutamente lo que ha habido siempre. Esperamos que la figura se vaya desarrollando para aprehender todas las realidades. El documental tendrá unas siete u ocho historias diferentes y una de ellas gira alrededor del asistente sexual o del trabajo sexual viculado a la diversidad funcional. A partir de sumergirnos en esta historia, buscar personajes y ver cómo podíamos reenfocarlo se nos hizo muy evidente la necesidad de definir esta figura, de ver cómo se empieza, primero, a elaborar un discurso que no sea desde fuera, no desde arriba hacia abajo sino un discurso que surja desde la gente que ya hace trabajo sexual o desde la gente con diversidad funcional que está demandando este tipo de apoyos -o preferentemente conjunto-, y luego además que se construyan prácticas y que se genere el círculo virtuoso de retroalimentación discurso-prácticas.

De momento no tenemos claro esos espacios, esas dinámicas para que esto fluya. Los pocos artículos que hay por ahí de asistencia sexual y demás -como mínimo aquí en España-, tienen un enfoque que confunde cosas que son diferentes: creo que una cosa es el asistente sexual, otra el trabajo sexual en general, otra es la prostitución. Hay un poco de lío y yo creo que mucha gente está pensando en prostitución y en trabajo sexual en general pero dice asistente sexual porque es una forma de venderlo fácil para decir: “esto no es nada turbio ni complicado, es una terapia para los enfermitos estos, pobrecitos, que les hace mucha falta y además no lo van a hacer las putas, que son muy sucias y desagradables, sino que lo van a hacer terapeutas y lo van a hacer gente bien preparada”, ¡por favor!

Es un discurso perverso, que si siguen por este camino en lugar de generar una herramienta emancipadora lo que hacen es reforzar el doble estigma que recae sobre las personas con diversidad funcional en el sentido de que son enfermos y que si no tienen este tipo de recursos nunca podrán tener sexo porque no son deseables. Y el estigma sobre quienes hacen trabajo sexual, generalemente mujeres, de que son sucias, no saben, tienen que avergonzarse, tienen que estar ocultas. Está bastante mal enfocado el discurso y queremos ver cómo generamos esa nueva figura. En el documental queremos que esa historia (que no es La historia, sino es una historia que encontramos), sirva para hacer debate: mostrar nuestra posición y lo que entendemos que debería ser. Explicar una historia para debatir sobre ella. En ese sentido esperamos que el documental sea uno de los espacios para poder ir construyendo esos diálogos, ese discurso común y cuando la gente empiece a encontrarse, quizás dé lugar para que se vayan realizando ciertas prácticas. Y luego habrá que ir generando otros espacios, porque luego no es suficiente.

En ese sentido, el documental es una maquinita que te sirve para hacer algo, pero no para hacerlo todo. Por ejemplo, lo que nos ha sorprendido es que el documental lo pensábamos (Raúl de la Morena y yo) como una idea bastante simple. Era más un ejercicio de visibilización, de decir: las personas con diversidad funcional son seres sexuales, son cuerpos, deseantes, deseables, y hay que hacerlo patente, la gente tiene que poder verlo, no sólo por los discursos sino a partir de imágenes que cambien ese imaginario que no está ahi, no se imaginan en esa tesitura, entonces esa era nuestra idea inicial, realmente sencilla pero con una complejidad importante porque todo lo que gira alrededor del cuerpo y las enfermedades es tremendo, conseguir que la gente se implique en ello y tenga suficiente compromiso político para exponer su cuerpo, su intimidad al público. Pero realmente el ejercicio era sencillo, era un ejercicio de visibilizar.

Y lo que nos ha sorprendido en ese camino es que en ese ejercicio nos hemos ido cruzando con otra gente que ya hace tiempo que trabajaba políticamente alrededor del cuerpo (movimientos feministas, transfeministas, queer, etc.), y ha salido de manera muy natural la necesidad de hacer nuevas alianza y construir discursos comunes porque en realidad son líneas de pensamiento prácticamente idénticas: el tema de desmedicalizar la vida, el empoderamiento personal y colectivo, el derecho a la diferencia, una serie de cuestiones muy potentes y muy comunes que nos han sorprendido y de algo que está ahí pero que no hay espacios en dónde hablar de ello, en dónde construir un discurso común.

Entonces de manera muy modesta, la creación de ese documental ha servido para empezar a tejer un tipo de alianzas y a ver qué juego nos da, a partir de aquí se han dado otro tipo de actividades y otras historias pero el vínculo inicial estuvo dado por algo tan sencillo como la idea de hacer este documental.

La primer historia que hicimos era un taller sobre posporno y diversidad funcional. Ahí entramos en contacto con PostOp, un grupo que se dedica a la pospornografía desde un punto transfeminista y demás, entonces al entrar en contacto con todo este activismo fue muy potente y revelador, y creo que para todas las partes, pues desde ese activismo de la pospornografía, del transfeminismo, de lo cuir, etc., también este contacto con el mundo de la diversidad funcional está resultando bastante estimulante para replantear muchas cosas alrededor del cuerpo, básicamente porque la mayoría de la gente que está en este activismo es gente joven, con un cuerpo capaz, vigoroso, que no cuestiona para nada el tema del capacitismo. Entonces, al entrar en contacto con la diversidad funcional facilita la reflexión de que mucho del machismo, mucha de la opresión capitalista y los ejes de lucha que tienen los movimiento trans tienen mucho que ver con el capacitismo también. Es un poco inseparable lo uno de lo otro. Así que ahi se ha generado un punto de encuentro muy potente y vamos a ver hacia dónde nos lleva esto.

Algo que es bastante poderoso dentro de los avances que han posteado del documental, es la opción de ver la sexualidad más allá de la genitalidad. ¿Qué puedes decirme de ello?

Antonio Centeno. Hay varias oportunidades en esto, por ejemplo, la imagen pornográfica hoy vigente es casi exclusivamente genital. Trabajar con cuerpos diferentes facilita darte cuenta de que hay más cositas en el cuerpo. La diversidad funcional no te garantiza que vayas a abordar prácticas no genitales, sino te da la oportunidad de que eso sea más sencillo. Y aquí hay que andarse con cuidado, porque por ejemplo la gente con diversidad funcional ha construido su imaginario con lo que le han dicho que está bien y lo que hemos intentado es encajar también en esa genitalidad, pero esto es un proceso largo durante el cual la gente se va empoderando para ir reconstruyéndose también y tener otra sexualidad.

Y también es necesario que tengamos un puntito de equilibrio, es decir, es un proceso muy importante y valioso el de desgenitalizar la sexualidad porque así se vuelve más rica, pero con el puntito de equilibrio de que no vayamos a pensar que las personas con diversidad funcional no tienen genitales; también tenemos genitales. Hay que ser cuidadosos con ese equilibrio. Recuerdo, por ejemplo, una peli de mucho éxito, Intocable[5], en donde el protagonista tetrapléjico va con su asistente a un servicio de prostitución o algo parecido y lo que hacen es acariciarle la oreja a él. Yo digo que eso es una forma excelente de tener sexo si eso es lo que les gusta, pero seguramente, si pensamos que la gente con diversidad funcional tenemos sexo a través de las orejas nos estamos equivocando mucho. Realmente es más rico y más complejo que eso, entonces hay que ser cuidadosos (bromea: “yo salía del cinito y todo el mundo me miraba las orejas”), me parece un poco excesivo. Es más complejo y hay que buscar un puntito de equilibrio.

A partir de ver la sexualidad en un cuerpo diferente da la oportunidad de tener prácticas diferentes y generar dinámicas diferentes, pero no pensemos que estamos viendo el todo.

¿Cuáles han sido las principales dificultades durante la realización del documental?

Antonio Centeno. La económica es muy molesta pero no es la más difícil. Realmente lo más difícil es que cuesta mucho que la gente ponga el cuerpo. Si tú explicas el documental y la dimensión política que hay detrás, a casi todo el mundo le parece fantástico y la idea del siglo. Pero cuando les pides entonces que el miércoles nos veamos en tal sitio y que se pongan a follar y les grabemos, pues claro siempre dicen que el miércoles les va mal. Es decir, la dificultad principal es que la gente ponga el cuerpo. Les parece muy bien que otros hagan ese esfuerzo pero a nadie les parece que estén en condiciones de poder hacerlo por muchas buenas razones: porque tienen pareja, porque no la tienen, porque tienen hijos, porque no los tienen, porque su cuerpo no sé qué, porque su cuerpo no sé cuántos, porque su posición, porque su no posición. Supongo que es algo que pasa en general -a la mayoría de la población le costaría poner el cuerpo también- pero en experiencias de vida en donde has sido especialmente machacado sobre que tu cuerpo está mal, sobre que tu cuerpo es algo de lo que debes avergonzarte, que debes arreglar, que debes intentar arreglar, que si no lo consigues pues quítalo de la vista pero no incomodes, pues es un poquito más difícil y nos está costando bastante. Por ejemplo las últimas tres historias son las que más nos han costado pues hay más estigma. Son construcciones sociales más estrictas que hacen muy difícil llegar a las personas porque, claro, a la hora de decidir grabar tenemos que contar con la complicidad de la familia o de la entidad tutelar que esté a cargo y demás para poder hacerlo. Así que esto, combinado con la idea general que hay en nuestra cultura de que el sexo es algo sucio y algo avergonzante y algo muy peligroso, lo complica, es una dificultad enorme.

Entonces la dificultad más grande es el tabú que hay sobre el cuerpo, que la gente llegue a poner el cuerpo en una historia es muy difícil y nos ha costando no porque a la gente le parezca mal el documental -claro, generalemte se lo explicamos a la gente que le va a gustar (sonrisa)-, pero claro, al final el acto de poner el cuerpo es bastante difícil.

Hay mucha lucha que hacer, por eso nos parecía importante el documental, porque ¿cómo vas haciendo la transformación? Hay que construir discursos y demás, pero al final siempre es muy difícil tratar el tema de la imagen. Tener herramientas que visualmente te descoloquen sobre lo que tú creías que son las cosas. Que te sientas interpelado y que te tengas que hacer algunas preguntas sobre realmente cómo funciona esto: ¿esta gente realmente tiene deseos? ¿los vive, no los vive? ¿cómo funciona? Como mínimo que la gente se tenga que hacer preguntas. Las respuestas, pues, ya cada quién encontrará lo que le satisfaga más, pero tenemos que sacudir este imaginario que tenemos porque es terrible. Básicamente te mueves en tres modelos -al menos aquí en España-, hay tres personajes muy arquetípicos: o te quieres morir – con el caso de Ramón San Pedro, con la película de Mar Dentro– o te quieres curar -el caso de Superman, que convirtió toda su vida en un tratamiento- o eres un genio o una cosa extraordinaria como Stephen Hawkins. Y claro, eso es muy rígido, no puedes transitar de lo uno a lo otro, eso te rompe como persona, es imposible encajar en eso. Y la realidad es mucho más compleja, mucho más rica. De la gente que conozco con diversidad funcional muy poquitos son genios y, los que son, no están reconocidos como tal, casi nadie de los que conozco quiere morir y también muy pocos de los que conozco han convertido su vida en un tratamiento médico. Están más interesados en otros aspectos de la vida. La realidad es mucho más compleja, sin embargo, ese imaginario es muy inamovible, muy rígido, muy polarizado, sin elementos de continuidad para poder desarrollar tu personalidad hacia donde cada cual necesite. Y esto hay que sacudirlo, hay que sacudirlo con toda la fuerza que se pueda. Y ahí la imagen es potente.

Hay otra cosa que tenemos bien clara que es que el documental es el punto inicial, no es el punto final. En el sentido de que hemos visto que la gente tiene mucha necesidad de hablar de hablar de todo esto y de generar espacios para compartir experiencias, de ir construyendo diálogo, etc. Mucha gente piensa que esto es una especie de movimiento social, un movimiento de liberación “Yes we fuuuuck!” (grita), eso tiene un sentido importante que queremos recoger. Es una maquinita de deconstrucción de subjetividad importante a la cual hay que ir montándole piececitas por aquí y por allá. Haremos cualquier cosa que permita crear un espacio donde la gente pueda seguir construyendo su propio discurso y expresando su propia experiencia desde esa condición de sujetos y no de objetos.

Para apoyar este excelente documental, les dejamos acá la página del mismo, en donde vienen los datos para hacer depósitos y puedan ver un poco de lo que se está gestando y esperamos con ansias:

http://www.yeswefuck.org

Y la página de su campaña de crowdfunding

http://www.verkami.com/projects/10562-yes-we-fuck

[1] Aristegui noticias. “Organizaciones explican por qué la ONU pide al gobierno no donar al Teletón”. Octubre 15, 2014 en Aristegui noticias, http://aristeguinoticias.com/1510/mexico/organizaciones-explican-porque-la-onu-pide-al-gobierno-no-donar-al-teleton/

[2] El concepto de diversidad funcional se utiliza en España como propuesta desde el Foro de Vida Independiente, como sustitución de discapacidad o minusvalía. Más información: http://es.wikipedia.org/wiki/Diversidad_funcional

[3] http://www.yeswefuck.org

[4] Manual Diagnóstico y estadístico de los transtornos mentales

[5] En México titulada Amigos.

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La «cuatitud» en el séptimo arte

Por SALCON | Magalli Salazar _oct 2014

Anormal. (De a-² y normal). 1. adj. Que accidentalmente se halla fuera de su natural estado o de las condiciones que le son inherentes. / 2. adj. infrecuente.

Así se describe a una de las maravillas de la naturaleza reproductiva humana: el embarazo gemelar. Esos pares de melliz&s o cuates, como se les conoce por un mexicanismo, del náhuatl cóatl, serpiente o mellizo, también es sinónimo de amigo íntimo y su condición atípica ha provocado un gran interés para la ciencia médica, un alimento para los mitos y leyendas y un juego para la imaginación cinematográfica.

Pese a que otras especies de mamíferos presentan embarazos múltiples, solamente a la raza humana se les confiere el calificativo de gemelos a aquellos individuos nacidos en una sola gestación. Y por sus características específicas se les denomina con los nombres de gemelo, mellizo, gemelo semiidéntico-quimera y siamés.

La producción de un par de herman&s sucede cuando el embrión se biparte y cada uno de esos dos embriones es fecundado por separado, en algunos casos excepcionales la ruptura del embrión no se completa y los individuos presentan una unión definitiva.

***

Pero si miramos a este fenómeno a lo largo de la historia humana podremos ver que el nacimiento de cuates o cuatas, triates o triatas, (mellizos y trillizos o más) ha desencadenado una serie de mitologías fascinantes y prácticas extraordinarias. Por principio habrá que derribar el mito de que en los gemelos hay uno mayor que otro; dado que la fecundación sucede casi de manera simultánea no ha de hacerse tal distinción, el hecho de que el embrión se anide más cerca de la salida del útero es una situación casual. También es interesante saber que existe un síndrome llamado del gemelo evanescente que se refiere a la pérdida de uno o más de los fetos en un embarazo múltiple y el producto es reabsorbido de manera parcial o total, es decir, que un porcentaje importante de nacimientos de un solo bebé fueron en principio un embarazo múltiple.

En las culturas originarias de América en especial en la del antiguo México, los gemelos juegan un papel central en la creación del ser humano. Podemos mencionar a los dioses Quetzalcóatl (la serpiente emplumada), que representa la sagrada energía de la vida y su hermano Tezcatlipoca, ambos son hijos de la serpiente cósmica Coatlicue. De la cultura de los antepasados Mayas, pueblo indígena de la península de Yucatán, México y parte baja de Guatemala, se conserva el Popol Vuh, libro sagrado en donde se relata que Sabná, Padre de todos los Dioses, pidió a sus hijos gemelos que bajaran a Xilán a crear el hombre con diferentes materiales. Primero lo hicieron de barro, luego de madera y finalmente de maíz; este pre-hombre fue enterrado y dio origen al verdadero hombre que nació de la tierra para luego poblarla.

En contraste, en Colombia existe una comunidad indígena llamada los U´Was que habitan en el oriente y en el nororiente del país. Se dio a conocer el abandono de unos gemelos en la zona selvática, rechazados por las creencias religiosas de la comunidad que los considera mensajeros de malos augurios y representantes de sisrama (el diablo). Sus padres (uisa tetá y uisa bá, papá y mamá respectivamente) son considerados no aceptables (cacajarna) y durante cuatro años no pueden consumir sal y son rechazados de varias de sus actividades diarias y rituales. Al cabo de ese periodo de relativo aislamiento los padres son convocados a un «chaubitá» (ritual de purificación) que les devolverá la plenitud de sus derechos. Pero, en vez de sus propios nombres, se les llamará de ahí en adelante como uisa tetá y uisa bá. Es muy probable que en años próximos Bienestar Familiar[1] se haga cargo de los niños que sean abandonados.

Como se ha contado, los embarazos múltiples son acontecimientos que causan miedos irracionales aún en la actualidad. Y si eso fuera poco, en el caso de los herman&os siames&s no ha sido sino recientemente que se legisla para favorecer los derechos de las personas que presentan está condición.

Una historia emblemática es la de los hermanos conocidos como Chang y Eng, que nacieron en el año de 1811 en Siam, actualmente Tailandia. Según la costumbre del lugar debían ser sacrificados en público para ahuyentar al diablo. Por el contrario, sus familiares los escondieron y para el año de 1829 fueron trasladados a Boston, Estados Unidos. Durante años fueron exhibidos por todo el mundo, siendo presentados como “E pluribus unum” (de muchos uno). Los hermanos estaban unidos por el tórax y pese que en algún momento intentaron encontrar algún médico que les separara, no hubo quien lo hiciera. Entonces ellos se dedicaron a trabajar en las giras del circo y cuando se independizaron se fueron a vivir a una granja, con sus esposas Sarah y Adelaide Yates, con quienes procrearon más de 20 hijos, ninguno gemelo. Chang y Eng murieron con algunas horas de diferencia a la edad de 63 años.

Otra historia fascinante ocurrió en el año 2000. Se trata del debate legal en torno al caso de Jodie y Mary Atard, hermanas siamesas a quienes los médicos les habían diagnosticado una condición que comprometía el aparato cardio-circulatorio y de no separarlas ambas morirían. Sus padres no querían hacerlo pues representaba quitarle la vida a Mary -la más débil de las dos-. Así que los médicos llevaron el caso ante la corte porque de no intervenirlas quirúrgicamente fallecerían antes de cumplir un año de edad.

El abogado Robert Walker, calificó el caso de «trágico y sin precedentes». Concluyó que la separación era benéfica pues le daba la oportunidad a Mary de su integridad y su individualidad aunque fuera por pocos instantes, y que no se debería considerar la cirugía como un sacrificio para Mary, sino como un intento de salvar a Jodie. Gracias a este argumento la cirugía se llevó a cabo en enero de 2001, Mary sobrevivió solo unos minutos y Jodie se repuso para volver con sus padres a Gozo.

Más allá de los mitos y leyendas que puedan surgir del nacimientos de herman&s gemel&s lo cierto es que es un hecho de lo más extraordinario y emocionante desde muchas perspectivas, que comienza por compartir el mismo espacio en el vientre materno y se extiende hasta, por ejemplo, inventar un lenguaje de balbuceos, mantener una conversación más o menos coherente mientras están dormid&s, descubrir a temprana edad que hay alguien que se te parece y obvio “no eres tú”, intercambiarse en clases, confundir a los amig&s…Esa complicidad maravillosa junto a tu persona gemela.

Recomendación fílmica entre cuates

Daisy Hilton&Violet Hilton en Freaks (Fenómenos), de Tod Browning, 1932; Princesa Leia&Luke Skywalker en Star Wars (La guerra de las galaxias), dir. George Lucas, 1977; twins Grady Daughter´s en The Shining (El resplandor), dir. Stanley Kubrick, 1980; Oswald Deuce&Oliver Deuce en A Zed & Two Noughts (Una z y dos ceros), dir. Peter Greenaway, 1985; Dr. Beverly Mantle&Dr. Elliot Mantle en Dead Ringers (Inseparables), dir. David Cronenberg, 1988; Julius Benedict&Vincent Benedict en Twins (Gemelos), dir. Ivan Reitman, 1988; Rey Luis XIV&Phillippe en The Man in the Iron Mask (El hombre de la máscara de hierro), dir. Randall Wallace, 1998; [Pablo Ceniza&Pedro Ceniza] en The Ninth Gate (La novena puerta), dir. Roman Polanski, 1999; Twin1&Twin2 en The Matrix Reloaded (Matrix recargado), dir. The Wachowski Bros., 2003; So-yeon&Hyun-sik en Jeonseol-ui gohyang (La gemela malvada), dir. Kim Ji-Hwan,2007; Tweedledee&Tweedledum en Alice in Wonderland (Alicia en el país de las maravillas), dir. Tim Burton, 2010.

[1] Institución colombiana encargada de resguardar la familia y la niñez. Brinda servicios a niñas, niños adolescentes y familias que, sobe todo, se encuentran en vulnerabilidad económica y scoial. (Nota de corrección).

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http://elparpadodeceluloide.wordpress.com/

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