Autor: admin

Juan M. Fernández Chico

Introducción. La ciudad que se cierra

Podríamos empezar con la reflexión que hacía Robert Musil de una humanidad condenada al encierro: nace en una clínica y muere en un hospital. Se refugia en el encierro cuando tiene miedo, cuando debe ser castigado, formado o curado. Pero la reflexión de Musil no se limita ahí: ¿debería también vivir en una clínica? El encierro es la práctica de la construcción urbana de la ciudad. Pero este encierro no se manifestará siempre de la misma manera, es decir, el claustro del cuerpo y el alma, como proponía Michel Foucault cuando recurría a la imagen del panóptico para explicar los sistemas de control en Vigilar y castigar (Foucault, 2005). La ciudad, ese fenómeno social complejo, múltiple, que propone miles de lecturas diversas, como reflexiona Sassen (Sassen, 2003), crea otras dinámicas de encierro. Podríamos arriesgar la expresión y decir que es un encierro abierto. En sus múltiples transfiguraciones, encierra a sus ciudadanos en espacios dentro de si misma que, a pesar de no estar cerrados, enclaustran a los cuerpos. Es un encierro ciudadano que tiene que ver con la posibilidad de acceso, de traslado, de uso de recursos y espacios, de limitación política y de infraestructura.

La idea de encierro, por lo menos como la retrató el mismo Focault, termina revertida en una ciudad que dibuja su encierro a través de la marginación y la periferización. La forma de metaforizar estos encierros nos lo da Jorge Luis Borges en el cuento Los dos reyes y los dos laberintos. Dos reyes enfrentan la imposibilidad de salida de sus laberintos: el primero recurre al laberinto convencional, cerrado, confuso, con enromes y fuertes paredes que impiden la visibilidad y el camino; el segundo, a un laberinto abierto, libre, extenso, proyectado en el desierto. El encierro de la ciudad es como el segundo: no hay una imposibilidad de entrar y salir, sino una restricción a los códigos de acceso: socioeconómicos, étnicos, de género, raciales, de status migratorio. Las paredes no son visibles, pero existen.

Esto, que en otros momentos he llamado la periferización de la ciudad, está relacionado con las formas en que la ciudad excluye y margina a ciertos ciudadanos llevándolos a un encierro periférico que se observa en dinámica de restricción a la vida activa política y económicamente de las ciudad localizada en los centros de éstas. Esto que Abramo llama las súper-periferias: espacios más allá de la ciudad en donde se concentra el mayor número de marginación, pobreza y violencia, pero que, además, está total o parcialmente incomunicada, alejada de los centros neurálgicos del dinamismo económico de la ciudad que normalmente es situado en el o los centros de la ciudad (Abramo, 2013: 49).

La periferización o la anormalidad de la ciudad

El análisis no debería bastar en entender la existencia de estos lugares de marginación ciudadana, sino ampliar la interpretación al cómo estas dinámicas de periferización producen y reproducen tipos de ciudadanos anormales, una anormalidad que Foucault identifica en el proceso de industrialización del mundo europeo, en donde no sólo se creaba la distinción de lo funcional frente a lo que no lo era, sino que se genera todo un sistema punitivo que lo debía castigar (Foucault, 1979). Justo ese momento histórico en donde surgen las formas de las ciudades contemporáneas.

    Es decir, hay una asociación indisociable entre el hábitat y el habitante. La relación de estas periferias no se limita a la posición geopolítica a la que pertenece en la ciudad, sino a la forma en que estas ideas asociada al espacio urbano periférico también recae en estigmas contra sus habitantes. Matute hace un ejercicio interesante al encontrar que los habitantes del barrio de La limonada, en Guatemala, eran recurrentemente estigmatizados por el resto de la ciudad al asociar su residencia y vida a una colonia con tan altos índices de violencia (Matute, 2013). ¿No pasa lo mismo en estos espacios periféricos, en donde se crea una asociación inmediata entre el lugar y la definición de ciudadanía de quienes habitan ese lugar? La reflexión va en el sentido que al surgir estas periferias altamente marginales e incomunicadas, se está dando un mensaje sobre cómo se construye y se mantiene una ciudadanía: eres en donde vives. No solamente un habitante sin acceso a servicios básicos, como agua corriente o electricidad, sino que desarrollas una ciudadanía anormal que le impide tener acceso a los centros políticos de la ciudad (como oficinas de gobierno, de pago o de acceso a programas públicos), como de servicios esenciales (como educación y saludad), de entretenimiento (centros nocturnos, restaurantes o parques) o de traslado (acceso al transporte público o calles pavimentadas).

Los ciudadanos anormales y el lugar que habitan en la ciudad

Esta construcción informal, porque no está regulada en las formas de establecer valores que permitan identificar una ciudadanía, genera una condición de anormalidad que se vive a partir del acceso a los derechos de la ciudad[1]. Esto que yo he llamado el rechazo a la ciudad, lo traduzco como las formas en que se establecen dinámicas de restricción de comunicación y acceso a ciertos elementos esenciales de la vida ciudadana. Esto lo podemos nombrar como la construcción de una ciudadanía anormal. No entendida solamente como el sujeto excéntrico o disfuncional que debía ser encerrado para no cruzarlo en la calle, sino eso que Fernando Carrión Mena llamó el miedo al otro a causa de un tránsito intersectorial, es decir, a saber que ese otro habitan en nuestra ciudad, pero en una geografía diferente, y que en cualquier momento nos lo habremos de encontrar (Oybin, 2013).

    Esta condición de ciudadanía anormal no sobrepasa las condiciones de marginación históricas: los cuerpos sexuados, la etnicidad, la raza, la salud o la condición de clase. Las ciudades son paisajes asociativos, y cada pequeño elemento que la integra es relaciona con un valor, dinámica o condición. Esto que Reguillo hace cuando reflexiona que, por ejemplo, la pobreza siempre es vinculada con un paisaje o un lugar, normalmente justificado en términos de seguridad (Reguillo, 2009: 7).

La ciudadanía anormal es, entonces, asociada con un paisaje, con un lugar, con una geografía específica. Es ese lugar otro que existe dentro de la muralla de seguridad. En ese recorrido histórico de la otredad, Todorov nos lo propone como el resultado de un extraño que nacía y vivía fuera de nuestros países y ciudades siempre amenazando con entrar (Todorov, 2003), hoy la ciudad, convertida en un monstruo de dimensiones abrasadoras, también establece estas barreras de distinción, pero con mecanismos más sutiles: sin medios de transporte necesarios o eficientes para comunicar a la periferia de los centros de la ciudad, permitiendo residencias en zonas inestables y alejadas de todo servicio básico, creando centros industriales que establecen dinámicas de alejamiento como parte de una política de contratación. Es decir, crea un ciudadano anormalizado, excluido, que no entra en las lógicas y dinámicas de la ciudad.

Bibliografía.

Foucault, M. (1979). Microfísica del poder. España: Las ediciones de la Piqueta.

— (2005). Vigilar y castigar. México: siglo Veintiuno editores.

Matute, N. (2013). “Ciudad de Guatemala: centralidad urbana y exclusión social, el caso del asentamiento La Limonada”. En Bolívar, T. y J. Erazo, Los lugares del hábitat y la inclusión (pp. 433-446), Ecuador: FLACSO-CLACSO-MIDUVI.

Oybin, M. Fernando Carrión Mena: “Ahora, el principal miedo es el otro”. Revista Ñ [en línea]. 4 de julio de 2013. [fecha de consulta: 4 de julio de 2013]. Disponible en: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Ahora-principal-miedo_0_946705352.html

Reguillo, R. (2009). “Retóricas de la seguridad: escenificaciones y geopolítica del miedo”. En Conexiones, volumen 1, número 2 (pp. 5-18), Puerto Rico: Universidad de Puerto Rico.

Sassen, Saskia. (2003). Contrageografías de la globalización. Género y ciudadanía en los circuitos transfronterizos. España: Traficantes de sueños.

Todorov, Tzventan. (2003). Nosotros y los otros. México: Siglo XXI.

[1] Debo en gran medida esta reflexión a Luis Alfonso Herrera, quien está trabajando actualmente los derechos de la ciudad como la última batería de derechos a los que podemos tener acceso, los cuales se traducen básicamente al acceso y disfrute de la ciudad. De su idea desprendo una propia: más que discutir los derechos de la ciudad, deberíamos reflexionar las dinámicas de rechazo a la ciudad, de lo cual este trabajo es un esbozo.

[divider]

Juan M. Fernández Chico. Nació en Ciudad Juárez, México. Estudio sociología y una maestría en ciencias sociales por la Universidad de Guadalajara. Es parte de Colectivo Vagón, un grupo multidisciplinario de artes enfocado al trabajo cinematográfico. Actualmente es profesor por cátedra en el programa de sociología en la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez.

www.colectivovagon.org

Ulises Pineda

Entendiendo la estructura

Durante una largo –larguísimo- periodo en la historia de occidente, parecía que había una triangulación unívoca en la sexualidad del ser humano. Si eras mujer tenías que ser femenina y heterosexual; si eras hombre, tu camino era la heterosexualidad y el comportamiento masculino; pero estos conceptos que pareciera dan cuenta de lo natural y de lo normal han sido envestidos por otras formas de relacionarnos con nuestros pares y para con nosotros mismos. Entonces, nos vamos dando cuenta de que el ser mujer no implica ser heterosexual ni femenina, y que un hombre no tiene que ser masculino ni heterosexual, porque estas combinaciones mujer-heterosexual-masculina, mujer-femenina-homosexual, hombre-masculino-homosexual, hombre-femenino-heterosexual, entre otras, han ido cuestionando esto que se nos muestra o impone como normal y/o natural. Lo masculino y lo femenino no son exclusivos de un sexo u otro, son características del ser humano.

Pero es justamente en este punto de lo normal y lo natural donde hay que poner atención, cuestionar esas reglas, ideas o conceptos que se nos presentan como ya dados, y que tendríamos que –según ciertas miradas- seguir al pie de la letra. Es entonces cuando nos preguntamos sobre el papel que jugamos en la sociedad y la forma en la que queremos –o no- llevar nuestra vida, muchas veces partiendo de una heteronormatividad que no nos da herramientas para pensar de otra forma nuestra identidad.

La heteronormatividad en palabras de Beatriz Gimeno (2004) es un término que “oculta de manera casi perfecta el armazón ideológico sobre el que se construye; cuanto menos evidentes sean los andamios sobre lo que se levanta cualquier construcción ideológica más natural nos parece y, por tanto, más difícil nos resulta enfrentarnos a ella. El objetivo de esta construcción ideológica tiene como fin mantener un sistema de sometimiento de las mujeres, las lesbianas, los gays, las razas no blancas, las clases sociales, etc., es precisamente, parecer natural.”

Nos parece natural y/o normal el matrimonio, la monogamia, la rigidez identitaria al asumirnos como heterosexuales, homosexuales o bisexuales; el que los hombres deban de ser el sustento de la casa, así como la parte fuerte y elemental de la familia o la pareja, que las mujeres hagan las labores domésticas, que sean el lado emocional y comprensivo de la relación, o que su realización máxima sea el de ser madres; pero, ¿es esto cierto? ¿hasta donde realmente funcionan todas estas categorías y formas de relacionarnos para con los demás que han colonizado todas las esferas de nuestra vida? Lo natural o normal no existe, y estas categorías devienen en norma, concepto acunado por Judith Butler (2004) “Una norma no es lo mismo que una regla, y tampoco lo mismo que una ley. Una norma opera dentro de las prácticas sociales como el estándar implícito de la normalización(…)Las normas pueden ser explícitas; sin embargo, cuando funcionan como el principio normalizador de la práctica social a menudo permanecen implícitas y son difíciles de leer(…)

Estas normas intervienen en todas las prácticas sociales y culturales de nuestra vida, pero también, al darnos cuenta de lo que nos atraviesa como individuos estaríamos teniendo una agencia que es la que nos permitirá visibilizar estas normasestructurantes de nuestra vida social, ya que a partir de la cultura y la estructura es como podemos explicar y encontrar respuestas a esta normalización de nuestras ideas, nuestros cuerpos, sexualidades, identidades.

No somos únicamente una esfera de nuestra vida. Por ejemplo, la biología nos resuelve ciertos cuestionamientos, pero tampoco determina nuestra relación para con los demás, ni la forma en la que abordamos nuestra vida o el devenir de nuestra identidad como seres humanos. Es entonces cuando hay otros campos como el amor, lo social, las prácticas sexuales, lo psicológico y lo político que se muestran como otros constituyentes de nuestra identidad, reafirmando poco a poco las diferencias que hemos ido constituyendo en nuestra historia, siendo un elemento esencial la reivindicación de la diferencia como eje de una equidad en lo que también a derechos humanos y ciudadanos concierne.

Estamos de acuerdo en que es la esfera política y legal la que debería de garantizar esos derechos, pero nosotros también tenemos responsabilidades en la vida cotidiana, que es donde también se establecen jerarquías, prejuicios, paradigmas y estructuras que llevamos al trabajo, a la escuela; vamos, que somos testigos de cómo se van constituyendo ciertas prácticas de respeto, de amor, de igualdad, equidad, pero también prácticas de intolerancia, de odio, de desigualdad y discriminación. Es por eso que –de nuevo- hay que poner atención en lo que se nos presenta como natural y/o normal.

Debemos tener una postura frente a lo que nos concierne como personas y ciudadanos, que la sexualidad es un acto político, esto entendido no como lo partidista, sino como esas prácticas que se llevan a cabo desde la cotidianidad y que tienen que ver con la forma en la que nos posicionamos en el mundo. Pareciera que en México, esencialmente habiéndose aprobado los matrimonios entre personas del mismo sexo, se resuelve una serie de deficiencias en el ámbito jurídico, pero no es así, la lucha por darle una continuidad a nuestros derechos es larga, pues en todo el país aún no se pueden garantizar los derechos y beneficios del cónyuge, no nos garantizan la eliminación de los actos discriminatorios en todas las esferas de lo social, y el negar nuestra condición como seres humanos diferentes y distintos nos lleva a estancarnos en un discurso pobre, un discurso mentiroso, excluyente y que no nos hace pensar en la amplitud de la sexualidad humana, en la potenciación de nuestras identidades, y mucho menos, en la autorrealización amorosa, amistosa y sexual con nosotros mismos y para con los demás.

Nos acercaríamos a más realidades cuando pensemos en la pluralidad de mundos, construyendo relaciones sexo-afectivas basadas en equidad, comprensión y respeto, donde la violencia tenga la menos cabida posible y el Otro no nos parezca ajeno, amenazador.

Desestabilizando el esquema binario

Javier Flores en el libro Homofobia. El laberinto de la ignorancia, cuestiona la forma en la que se han construido determinadas identidades, la manera en la que concebimos nuestro cuerpo y nuestras prácticas sexuales; a su vez, propone plantear otras categorías que pudieran explicar de forma más convincente la amplia gama de combinaciones sexuales que se producen en los seres humanos, para abarcar tanto los datos surgidos de la investigación biomédica, como los provenientes de las áreas sociales y psicológicas.

Flores nos acerca a las evidencias de que no hay hombres absolutos ni mujeres absolutas, esto, hablándonos desde la biología, ya que creemos que los órganos sexuales visibles o externos son lo que más importa y se le da una relevancia que los sobrevalora frente a otras características físicas; empero que, una parte es lo que podemos apreciar a simple vista y que no constituye determinantemente lo que es un hombre y una mujer, y por otra, la construcción de un género que deviene a lo largo de nuestra vida. No podemos negar la biología o la genética, pero eso no nos determina.

Los estudios de los que nos habla Steinach, por ejemplo, se abordan desde una sexualidad humana más amplia, que biológicamente no somos tan diferentes como nos lo han planteado y que los órganos sexuales externos no determinan lo que significa ser un hombre o una mujer, mucho menos, una orientación sexual o una identidad de género, y lo más importante es que podemos ver rasgos de lo femenino y masculino en ambos sexos, por un lado como construcciones culturales, pero también como un abordaje desde la biología o la genética.

Un ejemplo reduccionista, es la reasignación de sexo a través de la intervención quirúrgica, misma que tiene varias fisuras y sesgos, la principal, es que en años más tarde después de haber intervenido quirúrgicamente, estas personas comenzaron a identificarse con su sexo-género contrario al asignado. En la última investigación de John/Joan, Diamond y Sigmunds, observaron que más de la mitad de los casos estudiados de infantes intersexuales, estas personas transitaron a varones a pesar de haber sido criados y sometidos a cirugías de asignación del sexo femenino. Esto prueba y reafirma que la concepción de la sexualidad humana no únicamente es binaria, sino también sesgada, esto implica que se le niegue a las personas –sobre todo intersexuales- una amplia gama y rica de posibilidades de realización personal.

La idea de una sexualidad continuada requiere pensar los fenómenos de la realidad fuera de la lógica de la dicotomía: orden o desorden, real o verdadero, hombre o mujer, normal o anormal/ambiguo. Por el contrario, debe estudiarse la complejidad que se establece en los procesos, tomando “proceso” aquí, como una serie de hechos que llevan a otra serie de acontecimientos, y así sucesivamente. Es como si no existiera ni comienzo, ni fin y sí un continuum. Bajo esta mirada, el objetivo consiste en desarrollar la habilidad para pensar fuera de la simplicidad y el reduccionismo que genera la lógica binaria.

Este continuum también se relaciona con la concepción de identidad que tiene Butler, misma a la que se refiere como un proceso inacabado, movible y con distintas tensiones a lo largo de nuestra vida, donde, si bien nos podemos identificar en una determinada orientación sexual o identidad de género, ésta, muchísimas veces no es tan rígida, es por eso que en determinados momentos de nuestra vida nos sentimos atraídas o atraídos por personas de nuestro mismo sexo, o del sexo opuesto. Ya nos había advertido Simone de Beauvoir hace unas décadas: “La heterosexualidad es igual de limitada que la homosexualidad”.

Si el discurso médico es importante en general para la condición humana, en la identidad transexual e intersexual se agudiza y toma preponderancia, no tanto como una solución ante estas identidades no hegemónicas, sino, como una herramienta más para regular, violentar y normalizar los cuerpos. Sigue habiendo un gran esfuerzo en negar voz o agencia a quienes tendrían por antonomasia las decisiones no sobre lo que son, sino, sobre quienes son, pero sobre todo, se le sigue negando voz a la infancia, a quienes desde temprana edad se les veda de cualquier decisión sobre ellxs mismxs, y esto representa no sólo un sesgo metodológico para el encasillamiento como niñas, niños, pubertos, jóvenes, adolescentes, etc., sino también, por las contradicciones, paradojas, ironías y disensos que se generan en las personas ante un proceso post quirúrgico.

Las categorías y conceptos con las que referimos al mundo, son también con las que nos pensamos a nosotros mismos y a nuestras relaciones para con los demás. Es preciso ampliar la idea no solamente de hombre o mujer, sino también, en la forma de construir parejas, de entablar prácticas sexuales, de reconocer afectos y motivos, esto, desde los límites también de cualquier violencia; no quiero decir que nos solucione todo, pero considerar alternativas puede que sea un paso a consolidar individual y colectivamente prácticas menos instauradas en un poder instrumental y normativo.

No estamos exentos de categorizar o encasillar identidades, pero si reconocemos que somos objeto y sujetos de violencia, de amor, de estudio y autorrealización, comenzaremos a pensar nuestras prácticas como un camino paralelo entre la vida íntima y social, sus repercusiones en nuestros círculos más cercanos y con los que erróneamente consideramos como ajenos; insisto, esto como un primer paso para la apertura y consideración sobre otras identidades o cuerpos, así como la socialización y prácticas sexo-afectivas.

Bibliografía

• Butler, J. (2004) Undoing Gender. United States: Routledge NY
• Muñoz, J. (2010) Homofobia: laberinto de la ignorancia. México: CEIICH-UNAM/CCH. Colección: Debate y reflexión.

Sitios WEB                          

• http://actualidadesintersexuales.blogspot.mx/2009/10/genero-e-intersexualidad.html
• http://www.jornada.unam.mx/2009/05/07/ls-central.htm

[divider]

Ulises Pineda. Egresado de la UAM Xochimilco en Comunicación Social, pasante de maestría en Comunicación por la UNAM. Últimamente, ha cursado el diplomado “Representaciones Culturales de las Sexualidades” por la Universidad Autónoma de Barcelona y el curso: “Teoría de la Imagen”, impartido por Iván Ruiz en el Centro de la Imagen.

Cursó el “Programa de formación de Promotores de los Derechos Humanos de las personas de la Disidencia Sexogenérica” por ASILEGAL (Asistencia legal por los Derechos Humanos) en México Distrito Federal.

Sitios oficiales y contacto:

Facebook: https://www.facebook.com/uritzen

Web: http://uritzen.blogspot.mx/

Twitter: @Uritzen

Correo electrónico: ulisespma@live.com