Categoría: #4 Rojo

Por Ita del Cielo

Transcripción: Marisol Maza

Era mayo del 2013. Recién regresaba al DF y estaba interesada en lo que en círculos activistas venía nombrándose como transfeminismo, así que me involucré ingenuamente en la organización del Femstival, en el legítimo Museo del Chopo, “cuna de todo tipo de transgresiones”. Teníamos en el cartel nada más que a Beatriz Preciado, Virgine Despentes, Itziar Ziga, Diana Torres y Sayak Valencia.

    Yo andaba medio encabronada con las invitadas. Al final Beatriz y Virgine no llegaron. De quienes vinieron, Sayak era la más lúcida. Aunque para ser honesta estaba con el cogote atorado con ella; no por su peluca morada o su onda perfomancera, sino porque pese a la negociación que tuvimos con el Centro Cultural España para conseguir sus honorarios, el taller “Deconstrucción y performance de identidades: drag King e hiperfeminidad” no se pudo llevar a cabo. O sea, las participantes se perdieron de disfrazarse de vatos, morras, lenchas, lámparas, seres mutantes, gatos o quimeras o cómo quien dice queers. Tal como ella en su momento lo dijo “No se puede vivir del prestigio”.

Una vez terminadas las presentaciones y talleres del Femstival 2013, la Doctora en Filosofía –a quien sus camaradas transfeministas llamaban Pitufo filósofo— me pidió que le ayudara a conseguir su constancia de participación, pues pronto saldría su vuelo a Tijuana. Entre preparar la comida, enchufar los cables, resolver el pedo de una fallida proyección, fui a pepenar el preciado documento. Aproveché que esperaba el papel y, en complicidad con un compa estudiante, Jacob Fleur, nos aprestamos con la grabadora en plan entrevista a la cual amablemente accedió.

Ita del Cielo: ¿Cómo surge el concepto de Capitalismo Gore?

Sayak Valencia: Fue mi tesis doctoral en Filosofía y Teoría Crítica Feminista, en la Complutense de Madrid. Creo que la filosofía —considerando que la filosofía es esta serie de señores muertos, este panteón de leo muertos y eso es todo lo que voy a citar—, es algo mucho más cotidiano, es una forma de estructurar el pensamiento, pero también de estructurar la disidencia. Además, es algo que nos arrancaron desde hace mucho tiempo en este país —o que buscan arrancarnos— pero creo que eso sigue sobreviviendo como espíritu crítico y entonces para mí la filosofía es una activación de ese espíritu crítico, pero también tiene que ser autocrítica y también tiene que ser una lectura pertinente de las circunstancias en las que vivimos. Para mí la filosofía es un dispositivo, no como academia sino un dispositivo de pensamiento, un artefacto discursivo donde puedo meter una serie de cosas que me atraviesan como, por ejemplo, persona que vive en la frontera del norte de este país, donde tiene una práctica de disidencia sexual, disidencia feminista, de activismo constante y de migración. Vivo con la migración porque vivo en una ciudad donde estás haciendo todo el tiempo transacciones económicas y culturales, pero también simbólicas y eso es super importante.

Por lo tanto, Tijuana es un espacio complejo, rico, pero muy denostado porque se vincula a su contexto de frontera y la relación con los Estados Unidos; por un lado se sobre-representa desde un espacio exotista y por otro no somos escuchados como sujetos productores de conocimiento. No digo que sólo en las fronteras, también en Latinoamérica no somos considerados productores de conocimiento, entonces para mí la filosofía tiene que ver con un riesgo intelectual y dar un salto, proponer a los sistemas de pensamiento: “ustedes no nos van a decir cómo tenemos que pensar, hace mucho rato que las cosas no funcionan como ustedes creen y además, nosotros como estos laboratorios exotistas en los que nos han querido convertir, nos damos cuenta de que las lógicas del capitalismo voraz, las lógicas de machismo y las lógicas del colonialismo en las que seguimos viviendo tienen efectos y consecuencias nefastas y distópicas en la destrucción de cuerpos y en la economía criminal”. Y esto no sólamente desde la victimización o el discurso mas tecnócrata donde se nos busca convertir en victimas para desagenciarnos o para no permitirnos pensar desde otro lugar que no tenga que ver con la víctima; el problema de la violencia en este país tiene que ver con una serie de cosas complejas, pero también tiene que ver con una corrupción estructural de un sistema económico y político que no sabe gestionar sus poblaciones porque busca gestionar poblaciones ideales que correspondan a un Estado europeo. Como Spivak dice, el estado es propiedad de Europa. Y Europa en estos momentos, y desde 1648 que se firmó el tratado de Westfalia donde se dice que este es el Estado Nación, que eran Francia y Alemania, igual que ahora.

Curiosamente, ahora que se estructura la Unión Europea por consecuencias de crisis económicas justo son Francia y Alemania quienes son el Estado Nación. En este sentido, cuando realicé la tesis de Capitalismo Gore, pensaba que estos gobiernos buscaban ayudarnos con la sangre, —porque es así— nuestra historia está llena de sangre y no sólo la historia de México, pero en este caso me interesaba la historia de México y la historia de esta frontera, y me preguntaba cómo estas tecnologías gubernamentales también han alimentado la producción del crimen y cómo esto a través de la hiperglorificación de un sujeto concreto que es el macho mexicano, donde la hegemonía de la masculinidad en México tiene que ver con ser proveedor económico, con autosabotearse, autodestruirse y con tener un desprecio evidente por los desfavorecidos, los menos capaces, como las mujeres y todos aquellos sujetos que disiden en cuanto a sexualidad, o color, género, raza, preferencia sexual, economía, incluso; entonces para ser un hombre válido en este país hay que ser poderoso, rico y violento.

La violencia es una de las prácticas que más se les inculca, tanto simbólica como discursivamente a los varones para poder legitimarse como tales. Tienen que perfomar o ejecutar violencia de alta o baja intensidad. A los varones no se les educa para que se relacionen entre ellos como nosotras que es como: —Hola, ¿cómo estas? —y le das un beso en la mejilla. Para ellos es —Hey, ¿qué pasa? —Y se dan un golpe. Porque si llegan a tocar a alguien de una manera poco masculina entonces se feminizan y ya tienen el espectro del maricón encima, lo que les deslegitima. De alguna forma la violencia es un eje estructural para la construcción de la masculinidad. Y ahora, bueno desde hace mucho tiempo, pero que ahora estamos viendo esta cristalización en cuanto al crimen organizado y las criaturas del estado. Se están devorando el estado. Y no es un problema de seguridad nacional sino de egos heridos entre machos pudientes, eso esta muy jodido y tiene que ver con un problema de violencia machista que casi siempre se adjudica a violencia ejecutada hacia las mujeres o hacia los cuerpos identificables como mujeres.

Pero en realidad la violencia machista tiene que ver también con los machos destruyendo a otros machos por el poder. Así pues, mientras estas estructuras no cambien, no podemos seguir pensando la violencia como los buenos contra los malos, sino las consecuencias nefastas de un sistema patriarcal que reproduce unas lógicas completamente colonialistas de la economía y del género, y que hacen esta distopía en las fronteras pero también en el resto del país con el feminicidio, con el endoracismo que tenemos, el desprecio a las culturas autóctonas que tenemos, con este blanqueamiento imaginario que es también un proyecto del estado para crear una identidad nacional que es ficticia.

I: Hablas de las estructuras económicas capitalistas, ¿cómo se podrían encontrar con esta lucha identitaria?

R: Esa también era mi pregunta, ¿cómo lograr, que además de, hacer una critica al capitalismo, poder vincularlo con el género y la disidencia sexual? Parece que esta completamente en otro sitio, pero no. Te voy a decir porqué Capitalismo Gore. Vivimos una cultura muy visual, de las tecnologías de la visualidad, de lo pop, del cine, una de las tecnologías más eficaces del género, tecnología del género, como dice Teresa de Lauretis. Entonces para mí el cine —en referencia con el cine, de oro mexicano—  se refuerza la idea de la identidad del macho mexicano, pensaba que si pudiéramos ponerlo en una secuencia fílmica sería el cine gore lo que nos identificaría y además este proceso de industrialización de la muerte. Pero no sólo desde la eficacia del fascismo neoliberalista o de las democracias fascistas, sino además con esta impronta sacrificial que tenemos en México donde la muerte es un elemento muy importante de relación y también de culto.

El gore es una película de serie b a la que se le ven los hilos, se le ven los efectos especiales, que no deja de ser violenta y no deja de ser destructiva, pero sí tiene un rollo como de región 4, la parte negada de la violencia, esta violencia espectacular donde también se vuelve una fiesta y un nicho de mercado. Creo que la terminología gore hace muy evidente esto, que también es un violencia de una factura deficiente, que se ve atravesada también y deslegitimada por un colonialismo, ya que aunque seas legítimo económicamente, los varones de este país si son mestizos, obviamente si son indígenas sobretodo, no van a ser legítimos porque la masculinidad hegemónica es blanca, heterosexual, pudiente y primermundista. Entonces, por geopolítica no podemos ser legitimos en muchos aspectos, y esto era también para hacer un guiño a la gente joven porque si digo gore tú me entiendes de lo que hablo, es muy preciso, va a la visualidad completamente y también es explicativo, una cosa que engloba muchos contenidos.

La relación entre los devenires minoritarios o la disidencia sexual, las multitudes queer y el capitalismo vienen desde, no tiempos inmemoriales, —ya quisiera que fueran tiempos inmemoriales— pero se pueden identificar precisamente a partir de la industrialización.

El género se construye en el siglo XVIII —el género masculino y femenino y la figura del homosexual y la figura también del heterosexual se construyen al mismo tiempo— y tiene que ver con la industrialización y el capitalismo (y esto es una generalización muy rápida porque no tenemos tiempo), ya que los sujetos que no son productores o reproductores no funcionan para el capitalismo, porque no produces trabajo y no reproduces trabajadores (se le ha hecho una crítica a Marx desde la teoría y la economía feminista pues la reproducción también es producción y en realidad no estaba visibilizando eso, pero bueno, eso es una cosa aparte). En este sentido, la construcción del sujeto homosexual, discapacitado, enfermo, de alguna forma tiene que ver con cuerpos no productivos para el sistema ni en cuanto a producción ni en cuanto a reproducción y como un marcaje de una economía libidinal, ya que el sistema de la libido de la sexualidad y del placer representan no una economía en cuanto a producción de mercancías sino a un ordenamiento de las energías sexuales para producir placer y no producir productos o mercancías. Por lo tanto, la patologización de las identidades disidentes sexuales tiene que ver con el hecho de que están produciendo placer y no están produciendo mercancías, así, la homofobia es fundamentalmente capitalista porque separa a los productores de los reproductores y de los que no van a producir eso. De esta manera, los que producen tienen que estar en contra de los que no producen a través de una moral, pero lo que yo digo en mi libro es hay que dejar de hablar con argumentos morales para cuestiones económicas porque eso es lo que esta pasando, hemos estado hablando todo el rato de economía pero lo resguardamos con una serie de estrategias de interpretación simbólica que son muy interesantes, pero sobre todo muy morales y en el espacio social mexicano sobretodo es moral, no es nada más complejo.

I: Estás hablando de la homofobia como una cuestión capitalista, ¿cómo se explicaría esta industria de mercado rosa, o succión de todas estas disidencias para reciclarlas en el mercado?

R: Claro, es que el proyecto de lo queer, las multitudes queer o los disidentes políticos sexuales tienen que ver con la creación de un común que sea en contraofensiva, un proyecto totalizador cuya mano mas visible es el mercado. Ser queer ni siquiera significa ser homosexual, no se necesita ser homosexual para ser queer. La onda gay es creerte la patologización, después sale la patología. Y es curioso porque en el DSM4, que es el libro donde este capitalismo epistémico dicta todo lo que se tiene que pensar y patologizar, curiosamente la homosexualidad sale de este lugar en los años 70, 78 o 79 y justo después empieza este rollo del mercado, cuando te das cuenta de que ya no es necesario. Pero ahí hay un brinco, salimos de la economía fordista a la economía posfordista y necesitamos no sólo productores sino consumidores productores y ahí los homosexuales tienen una cosa muy importante: que son gente que tiene poder adquisitivo, que pueden consumir. Por lo tanto, tienes que reconocerlo porque alguien a quien estás jodiendo todo el tiempo no va a funcionar de esa manera, entonces hay una habilidad muy fuerte de reapropiación de estas disidencias y creo que a través de esto hay mucho mercado rosa y mucho deseo de normalización. Pero ser disidente sexual no es igual a ser gay y ser gay no es igual a ser disidente. Puede ser mucho más disidente un varón heterosexual que está implicado en las luchas por la recuperación del agua y de las tierras en no sé dónde, porque está minorizado y va a sufrir las consecuencias de un sistema voraz económicamente destructivo, que alguien que folla con otra gente. Pero sí es cierto que la disidencia sexual ha sido revolucionario durante mucho tiempo y que ha tenido que sufrir en sus propias carnes estos efectos del patriarcado, de la homofobia e incluso del colonialismo y de una serie de dispositivos.

En mi libro lo explico mucho mejor y hablo de una alianza posible entre masculinidades desobedientes, multitudes queer y un espacio de creación de un sistema que haga las vidas vivibles no sólo consumibles o productivas.

I: ¿Podrías explicarnos un poquito esto de las multitudes queer?

R: Las multitudes queer son todos aquellos devenires minoritarios, la raza, la clase, la preferencia sexual, la diversidad funcional, la patologización, la precarización económica, la etnia, el espacio geográfico, la nacionalidad, si eres migrante o no, o sea, toda esta gente que ha devenido minoritaria por ciertos espacios o por cierta interseccionalidad y ciertos desplazamientos, sobre todo tránsitos en su vida cotidiana. Las multitudes queer se podrían identificar como un espacio de autocrítica radical a los privilegios de género, raza o clase y también a poner una vez más la idea de transformación en el horizonte, en el sentido de la posibilidad como un horizonte político y no partidista

También son multitudes contradictorias porque no es que todos queramos lo mismo, todos nos vistamos igual y pensemos que Marx es lo máximo. Son diferencias, la alianza posible sería la construcción de un común para crear vidas vivibles a través de un intercambio que tiene que ver con una cosa que se llama equilibrio dinámico. No significa que todo sea bueno, ni bonito, ni feliz, ni rico, ni blanco, simplemente es el hecho de resguardar nuestros cuerpos como el espacio más vulnerable que tenemos. Independientemente de la genitalidad todo el mundo tiene un cuerpo todavía, el espacio a destruir casi siempre es este cuerpo y el espacio a explotar, a rentabilizar es ese cuerpo y desde esa política corporal podríamos pensar un agenciamiento común, no estandarizado también.

I: Una última pregunta. Sobre esta cuestión del reapropiamiento de lo queer que hablabas hace un mes en el PUEG, de lo queer en Latinoamerica, ¿qué nos puedes decir de esto?

R: Creo que es necesario salir de esa visión lineal que nos ha contado la historia. Pensar que las poblaciones que se colonizaron o la poblaciones colonizadas no tenían ningún tipo de agenciamiento o de contestación a los espacios de opresión es totalmente unidireccional. Incluso en la historia colonial hay muchas desobediencias y el queer tiene que ver con esa desobediencia, no solamente desobediencia sexual, sino son otro tipo de estrategias para hacer la vida más vivible. Estas poblaciones han logrado sobrevivir porque han desarrollado estos agenciamientos, de lo contrario no estarían acá.

I: Entonces el queer se esta visibilizando como un nuevo sujeto también, ¿no?

R: No, el queer es un espacio de alianza, es un dispositivo de alianza, no es una identidad y tampoco está en contra de que alguien se identifique con algo. Hablamos de identificación más que de identidad y hablamos de identidades estratégicas en espacios concretos.

I: Pues hay que hacer la recomendación para que lean el libro. ¿Dónde podemos conseguirlo?

S: Si lo piden en Gandhi creo que lo pueden traer de España y en melusina.com. A veces en Sayak Valencia Facebook me pueden mandar un mail o un inbox y yo les puedo mandar desde Tijuana algún ejemplar, es más barato mandarlo desde Tijuana, lo que pasa es que ahora no tengo muchos ejemplares, pero es un rollo de mano a mano, casi distribución artesanal.

I: ¡Muchas gracias!

S: Gracias a ustedes.