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Vestir huipiles: reflexiones en torno a los textiles, la pertenencia y el racismo en México.

ilustración por Alex Xavier Aceves Bernal

¿Le’ben llenhe gún be urash?

¿Es ella la que quiere vestirse de yalalteca?

Bertha Felipe

por Ariadna Solis

En los últimos años ha ido creciendo un discurso bastante problemático en torno a la comercialización y el uso de textiles pertenecientes a comunidades indígenas en México. Mucha gente que se dedica a los textiles de manera comercial suele ir con la bandera de estar “visibilizando” las tradiciones “originarias” en México. Sin embargo, este fenómeno presenta varias contradicciones que, a mi parecer, lejos de condenar o celebrar sistemáticamente, debemos problematizar puesto que están sumamente relacionadas con el racismo y la experiencia de mujeres indígenas en países como México.

Me gustaría empezar compartiendo quién soy y desde dónde hablo, de esta manera se puede entender que las reflexiones aquí vertidas son fruto de una experiencia corporal muy particular que en ocasiones puedo compartir con otras mujeres y en otras no. Soy hija de migrantes yalaltecxs que llegaron a la Ciudad de México en busca de mejores oportunidades económicas. Mi madre y mi padre son originarios del pueblo zapoteco Villa Hidalgo Yalálag, una comunidad ubicada en la Sierra Norte de Oaxaca, a unas tres horas en auto de la capital de Oaxaca.

Ahora, afirmo que soy una mujer indígena con mucho cuidado ya que muchas veces se piensa que al afirmar esto estamos celebrando una especie de romantización de nuestra identidad y no un posicionamiento frente a nuestras experiencias concretas históricas, genealógicas, culturales y políticas. Es por eso que insisto en hablar de quién soy yo y desde dónde hablo porque así puedo explicitar mis movimientos geográficos, pero también mis posicionamientos políticos y epistémicos.

Siguiendo con esta idea me gusta más afirmar que pertenezco a la comunidad de Yalálag lo que pone sobre la mesa una idea que iré desarrollando a lo largo de este ensayo y es el hecho que hablar zapoteco y vestir los huipiles son parte de mis repertorios de pertenencia comunitaria y no tanto signos de mi identidad indígena.

Con esta migración que hago explícita y que comparto con muchas personas de mi generación, se han ido perdiendo principalmente estos dos repertorios que ya he adelantado, fruto del racismo que experimentamos desde muchas vertientes: el uso del zapoteco como lengua fundamental de comunicación comunitaria e intergeneracional y el uso de lhall xha o, en español, huipil de Yalálag.

El lhall xha es una prenda muy particular en México: se trata de una de las piezas textiles que componen la indumentaria femenina que usan las mujeres pertenecientes a la comunidad de Yalálag. Es “tradicionalmente” elaborado en telar de cintura, en algodón blanco y antiguamente era usado por debajo de las rodillas y extendido de tal forma que cubría el cuerpo a la altura de los codos. Sin embargo, su tamaño y forma han sido modificados en los úlimos años, de manera que cada vez con mayor frecuencia estos huipiles son más angostos. Digo que es una prenda particular puesto que es uno de los pocos huipiles que siguen conservando, a pesar de los cambios, su largo y su anchura que permiten que el cuerpo feminizado no sea “enfatizado”. Con esto me refiero a que no marca las “curvas” que supuestamente debería tener un cuerpo femenino: el talle acinturado para remarcar el volumen de los senos y las caderas.

La mujeres jóvenes pertenencientes a la comunidad, que estamos regadas en otras geografías distintas a la serrana, ya no usamos el huipil de manera cotidiana. A diferencia de muchas mujeres mayores que se han resistido a vestir de otra manera. De ellas hemos aprendido cómo vestirnos, cómo colocarnos el refajo y como amarrarnos el baidún para que el refajo se quede en su lugar. ¡Y vaya que es toda una experiencia corporal a la que no estamos acostumbradas!

Generalmente usamos esta prenda en ocasiones especiales, por varios motivos. Uno de ellos es que, como acabo de mencionar, vestir este huipil es toda una experiencia coporal que intenaré describir muy pobremente: la indumentaria completa, que al menos consta del refajo, el baidún y el huipil pesa y pesa mucho. Andar por las calles de una ciudad como la Ciudad de México es muy complicado, en un principio porque no estamos acostumbradas a portar estas prendas y en segundo lugar porque nos hacemos sumamente visibles como mujeres racializadas. Y esta experiencia de ser visibles como mujeres indígenas es sumamente fuerte por la manera en que somos miradas y tratadas en ciertos espacios (no en todos), es decir ser visible no es un valor positivo en sí mismo.

Aquí quiero poner sobre la mesa un tema que he introducido y que pocas veces se cuestiona ¿quién usa los huipiles “tradicionales” en México? Un huipil “tradicional”1 de mi comunidad puede costar unos ocho mil pesos mexicanos, incluso más, cuando incluye las características que se han nombrado como “autenticas” desde ciertos discursos un poco perversos de la comercialización de los huipiles.

Andar vistiendo diario un huipil “tradicional” en México, al menos uno de Yalálag, implica que uno tiene el acceso económico para vestir esas prendas en primera instancia. Con esto quiero recalcar que la circulación de estas prendas en las comunidades es particular: generalmente una usa (cuando no se tiene el propio) el huipil que te presta la tía, la prima, la mamá o en el mejor de los casos el que te heredan las abuelas cuando ya no les quedan o cuando fallecen, si es que no son enterradas con ellos. Anteriorimente existían personas que prestaban o rentaban las tiras bordadas que adornaban el huipil porque en realidad, es muy caro vestir un huipil “tradicional” que en la comunidad de Yalálag es llamado, más bien, “de fiesta” o “de gala”.

En los últimos años, han tomado fuerza campañas como #viernestradicional o #QuiénHizoMiRopa o #QuiénHizoTuRopa gestionadas desde ONG’s como Fashion Revolution en Ingalterra o Impacto en México. La campaña de #WhoMadeMyClothes apareció en el contexto de la muerte de miles de mujeres al colpasar el edificio Rana Plaza en Bangaldesh en donde operaban maquilas para marcas globales en condiciones de precarización extrema.

Si bien esta campaña ponía el acento en la distribución inequitativa de la riqueza generada por estas empresas, no señalaba de manera clara la explotación con resquicios coloniales que vivían comunidades de mujeres en condiciones geopolíticas muy distintas a las personas que consumían las prendas elaboradas por ellas. Había algo un poco sospechoso en la praxis real de esta campaña y el discurso de la “moda sostenible”. Porque al mismo tiempo que se alentaba a que las relaciones entre todxs los participantes en el proceso de la creación de las prendas fueran más “justas, seguras y transparentes” en la práctica tuvo otros devenires como el acceso a circuitos económicos más privilegiados como las Semanas de la Moda, etc.

Con esto me voy a seguir refiriendo al proceso que han tomado estas campañas en México específicamente, dejando de lado el contexto en el que nace esta campaña pues seguro tendrá otras especificidades. En México varias empresas se abanderan a sí mismas como proveedoras de moda mística, sustentable, orgánica, lenta y un sinfín de términos “mágicos” que exaltan “la cosmovisión”, “la cosmogonía”, la “sabiduría ancestral” de pueblos indígenas sin ser parte de ellos, con esto no estoy diciendo que una tenga que ser de la comunidad de donde porta una prenda, ni mucho menos. Tampoco es mi intención hacer un ataque personal a las personas que trabajan en estas empresas y campañas, mi intención es problematizar cómo estas campañas acompañan y legitiman procesos de extracción de imaginarios y materiales de las comunidades indígenas para que nortes globales usen estos y refuercen, así, lugares jerárquicos que tienen que ver también con la distribución inequitativa de la riqueza.

En estos discursos que acompañan la reventa de textiles en México muchas veces se juega con el uso de lo tradicional y la autenticidad para colocar a las comunidades indígenas en un ayer, en un pasado inamovible y a lxs diseñadorxs textiles en el ahora, en el progreso, en la moda sostenible que nos viene a “sacar de la pobreza” y a meter en el mundo de la moda global. También el uso de estrategias visuales para vender los textiles nos coloca en la folcklorización de nuestras identidades y a nuestras prendas como signos esencializantes que siguen ordenando nuestros cuerpos en jerarquías muy específicas y legitiman ese discurso a partir del “rescate” y “revalorización” que hacen a nuestras prendas.

Este discurso de la autenticidad, lo originario se traslada a nuestros cuerpos en donde se refuerzan identidades homogenizantes y mientras el gusto de una determinada élite económica con un cierto acceso a la educación está adquiriendo de manera casi museística textiles de todas las culturas en México (las más que se puedan) tenemos como contraparte la paradoja que miembrxs de las comunidades estamos siendo obligados a abandonar estos repertorios.

Así, se difunden un montón de fotografías con los hashtag antes mencionados en donde mujeres indígenas sostienen un cartel con la leyenda “yo hice tu ropa”, un mensaje que se empata con las mujeres blancas que acompañan esta publicidad modelando las prendas que mujeres indígenas realizan. Se les olvida que el cartel quizás debería versar más sobre el hecho de que esas mujeres hacen ropa para sí mismas y para su comunidad, es decir, si la frase dijera “Yo hice mi ropa” estaríamos teniendo otra discusión.

También, se nos olvida que las comunidades indígenas han sostenido históricamente lo que Natalia Cabezas ha llamado como “la autonomía del vestir”. Nosotras no necesitamos preguntar quién hizo nuestra ropa porque muchas veces somos nosotras, nuestras amigas, nuestras madres, nuestras tías, nuestras abuelas o gente que se ha dedicado a hacerlo históricamente en nuestras comunidades y que son fácilmente identificables por la comunidad misma. Es más, en la comunidad de Yalálag, aunque ya no se siembra algodón o se produce hilo, se sabe quién provee las materias primas, quienes tejen, quienes bordan, quienes hacen los terminados, quienes hacen las trenzas y también quienes distribuyen las prendas.

Eso no nos excluye tampoco de reproducir prácticas de explotación y de acumulación de riquezas pero nos da pautas distintas para accionar en nuestra realidad cuando detectamos relaciones injustas. Puesto que sabemos la responsabilidad como miembrxs de la comunidad de crear bienes comunes materiales e inmateriales, o al menos, sabemos las consecuencias que puede tener a nivel comunitario e incluso intergeneracional generar malas prácticas con las personas que coexistimos.

En todo caso, sabemos también que vestir las prendas de nuestras comunidades es ante todo una lucha “cotidiana” en donde se negocían las formas de enunciación. Sabemos también que tejer, bordar y vestir tienen potenciales materiales, técnicos, pero también simbólicos y visuales de sostener la vida comunitaria.

Retomo la pregunta que me hizo Bertha Felipe, una tejedora yalalteca, cuando la busqué para platicar sobre su trabajo y su uso de los huipiles. La pregunta de Bertha que señalaba si era yo la que quería vestirse de yalalteca apuntaba que saber del huipil y usar el huipil es fundamental para resistir y reclamar modos de vida y memoria comunitaria que hemos olvidado. ¿Qué vestir? Es una pregunta que las mujeres indígenas nos hacemos para asegurarnos la sobrevivencia sin olvidar a nuestrxs antepasadxs.

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1 Con tradicional hago referencia al término utilizado para referirse a los huipiles elaborados con telar de cintura, bordados a mano, a veces hechos con hilo hilado a mano y con tintes naturales.

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Ariadna Solis es hija de migrantes yalaltecos, actualmente investigadora independiente, estudió la licenciatura en Ciencias Políticas y la maestría en Historia del Arte por la UNAM. Es parte del colectivo Dill Yelnbán, Grupo de transmisión y difusión de la lengua zapoteca. Las líneas de investigación que trabaja están relacionadas con el estudio de

textiles, archivos y feminismos. Ha publicado en revistas como la Revista electrónica de Literatura comparada de la Universidad de Valencia y en la Revista Kaypunku de Estudios Interdisciplinarios de Arte y Cultura en el Perú y proximamente con un capítulo en el libro Mundos de Creación Visual de la Universidad Javeriana de Bogotá en colaboración con la Universidad Pablo Olavide de Sevilla.

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El cuidado colectivo, la respuesta desde abajo: estrategias y autodefensa feminista en torno a la violencia de género en la Ciudad de México

Por Paola Flores

Mural realizado por la comunidad estudiantil de la Prepa 9, 4 de Octubre 2019. Foto: Jota Ele Muñoz vía Colectivo Crea Ciudad

Tu cuerpo se acostumbra a estar tenso. Aprende a estar a la defensiva.

La Ciudad de México, es la entidad con el más alto índice de mujeres violentadas en el espacio público a nivel nacional[1]. Se estima que seis de cada 10 mujeres han sido agredidas de distintas formas en la calle, parques o transporte público[2]. Entre las agresiones más frecuentes se encuentran frases ofensivas de carácter sexual (74%) y el tocamiento inapropiado (58%)[3]. Esta situación ubica a la capital del país como uno de los entornos con mayor prevalencia de agresiones contra las mujeres en los ámbitos comunitarios[4].

Feminicidios, agresiones sexuales, secuestros y acoso no son solo palabras que se escuchan en medios y redes sociales; son situaciones comunes que enfrentan las mujeres y que repercuten en cómo usan, disfrutan y se trasladan en la ciudad.

Como respuesta gubernamental se cuenta con programas para erradicar la violencia contra las mujeres en los espacios urbanos, específicamente el Programa Ciudad Segura y Amigable para Mujeres y Niñas, vigente desde 2015 en la CDMX. Sin embargo es evidente que las acciones no han sido efectivas; al contrario, las mujeres revelan que la percepción de vulnerabilidad a ser atacadas persiste, así como la búsqueda e implementación de alternativas para enfrentar la grave situación[5].

Lo anterior, ha desarrollado una relación compleja con el espacio público de la ciudad, una relación que involucra el miedo y la precaución constante y que ante ello, desde sus propias condiciones socio-espaciales; las mujeres han adaptado estrategias de cuidado individuales o en grupo que involucran actividades y prácticas, desplazamientos y formas de actuar.

De manera paralela, se observa la emergencia de organizaciones de mujeres que apuestan activamente por la autodefensa feminista, apuestan actuar desde una perspectiva que integre la concientización, la organización y el cuidado colectivo como formas de generar seguridad y protección entre mujeres.

El presente ensayo explora la manera en la que desde diversos contextos, las mujeres generan alternativas de protección y cuidado ante el escenario de poca efectividad que ofrecen las políticas gubernamentales. Se toman de referente las iniciativas cotidianas en los espacios próximos así como aquellas que han surgido y consolidado a partir del activismo y militancia[6].

 

Andar en la ciudad: ¿Cómo se siente el miedo en el cuerpo de las mujeres? 

“Es algo que siento casi todos los días y que he sentido a lo largo de toda mi vida. La sensación inicia en mi estómago, siento burbujas que se van haciendo cada vez más grandes y me sobrepasan”.

Vivir en un contexto amenazante que es cada vez más cruel, tiene ya consecuencias importantes en la vida cotidiana de las mujeres. La sensación de miedo, ante la amenaza o bien la violencia misma, deja secuelas en lo memoria corporal, impactando en su dimensión física y emocional y en efecto en su relación socio espacial. La sensación de angustia es un continuo, se alimenta de otras violencias y hace frente a las nuevas formas de ejercerla, los  mecanismos y modus operandi que no cesan de cambiar. La experiencia de las mujeres en el espacio público incorpora de principio un miedo manifestado en la incertidumbre de vivir algún episodio de violencia.

“Antes sabías qué horarios o lugares no visitar, ahora te sientes vulnerable en todos los espacios y transportes, piensas que la siguiente serás tú”.

No sólo se siente el miedo a transitar o usar un espacio determinado, también el miedo como resultado de la desigualdad en las relaciones de poder, que construye a la mujer como un territorio que puede ser ultrajado de manera impune (y muchas veces aceptada) en el espacio público. Lo anterior reproduce la sensación de ausencia de libertad, las reacciones físicas que causa “asfixian”, “paralizan y mantienen inmóvil”.

“El miedo invade mis piernas y se empiezan a debilitar, la voz no logra salir”.

Vergüenza, frustración, desconfianza y enojo, eso es lo que sienten las mujeres después de haber sido atacadas, por el acto mismo y por la confusión de no saber qué hacer o no tener capacidad de hacerlo. El sentimiento de pérdida de libertad e imposibilidad de actuar; empeora con los actos seguidos del episodio violento. El cuerpo es agredido en todas sus dimensiones posibles.

 

Las respuestas desde abajo

El cuerpo no sólo resiente sino que reacciona a un escenario hostil en el que hay que estar en constante alerta. En este sentido, la relación con el espacio público de la CDMX, se compone de experiencias, percepciones e imaginarios, muchas veces en función de la precaución y la defensa. Las mujeres planean sus actividades a partir de sumar elementos a favor de su protección, crean estrategias para sentirse seguras en los espacios públicos, con la finalidad de pasar “desapercibidas” y evitar ser atacadas.

La concientización de estas violencias, a partir de sus experiencias propias -corporales- tiene implicaciones importantes al tomar decisiones respecto a sus actividades cotidianas. Estas estrategias o iniciativas populares, pueden estar articuladas de la siguiente manera:

Espontáneas sin largo alcance

Generadas después de algún caso sonado de violencia, se difunden mayoritariamente en las redes sociales. Su fugacidad e improvisación no permite impactar de manera importante. Aunque tienen un objetivo preciso, pocas veces son efectivas. No perduran en el tiempo. Un ejemplo es la invitación realizada en redes sociales a llevar un listón morado en la muñeca para identificar que pueden acercarse a pedirte ayuda. Asimismo, varios comercios comenzaron a ofrecer teléfono, traslado, y lugar seguro en caso de alguna situación de acoso o violencia cerca de su establecimiento.

Estrategias populares cotidianas (personales o en grupo) que se consolidan y replican

Son aquellas que se socializan e implementan en círculos cercanos, utilizando diferentes formas de transmisión, generalmente con mujeres de la familia, escuela, trabajo, amistades o vecinas. Es decir, su efectividad se caracteriza implementarse en grupos cerrados, en el que existe un vínculo, lo que permite que sea casi de manera orgánica el avisar “ya llegué”.

Son estrategias que se “vuelven hábito” y que se han ido perfeccionando. Aquí entran las iniciativas relacionadas con las herramientas de autodefensa (específicamente anillos, cuchillos, llaveros, botones de pánico, spray) o bien la utilización de objetos que traen en su bolsa habitualmente, para protegerse (llaves, lápices, perfumes). “Caminando de noche, uso las lleves en la mano dispuesta a defenderme si lo requiero”. Su socialización se ha extendido a las redes sociales trascendiendo a otros ámbitos socio espaciales.

Pensar en cómo vestir, compartir rutas, formas de transitar, hacer viajes compartidos con otras mujeres, formar parte de grupos virtuales de comunicación, planear el horario de visita de algún lugar, entrenarse, cargar objetos punzocortantes, son algunas de las estrategias que se han consolidado entre las mujeres para hacer frente a la situación. A continuación se muestra cómo se integran estas estrategias en el desplazamiento cotidiano:

 

 

Si desmenuzamos estas “técnicas de cuidado”, podemos observar un proceso complejo. Parece que surgen de forma espontánea, por inercia o por instinto; sin embargo, cuando se socializan, cuando se comparten o se transmiten generacionalmente, cuando se entrenan, repiten, mejoran, pueden detonar procesos de agencia y apropiación colectiva conformándose en mecanismos de autodefensa femenina popular.

“Me interesa más saber qué pasa y en función de ello las precauciones. Estamos más activas y más proactivas”.

Estrategias llevadas a cabo por grupos o colectivos de autodefensa feminista

La autodefensa feminista es un proceso que permite tener herramientas para poder enfrentar episodios de violencia, “o salir de situaciones de riesgo”, integra diversas dimensiones, desde la práctica física, la atención de lo psicológico y emocional, cuestiones legales o protocolarias, etc. Más allá de la transmisión, entrenamiento y práctica de estas estrategias; lo importante son los procesos mismos. La autodefensa feminista, da la posibilidad de crear espacios colectivos de cuidado en el que convergen distintas prácticas de transformación social. Es indispensable entonces, valorar y aprender de las alternativas feministas gestadas desde abajo, sobre su capacidad para comprender el problema, organizarse y construir respuestas y formas de hacer propias.

“Organizar la rabia”

Debido al contexto actual, la popularidad de entrenarse para auto defenderse se ha extendido, pueden observarse gimnasios, cursos, clases particulares que hacen uso de herramientas de diversas disciplinas (box, artes marciales…) para actuar en caso necesario. Sin embargo, desde la perspectiva feminista, es una propuesta integral, no se queda en un mero entrenamiento físico. Es decir, la autodefensa feminista es una plataforma de alternativas para hacer frente situaciones de violencia que viven las mujeres a partir de procesos de concientización y cuidado en comunidad, hay una construcción sobre lo que significa cuidarse-cuidarnos, manifestada en sus procesos empíricos.

Para Cuadrilla Violeta, colectiva en la CDMX, el proceso pedagógico que conlleva la autodefensa feminista requiere técnicas individuales de reconocimiento corporal, de sus memorias, sus límites, capacidades y potencialidades, técnicas colectivas que aportan al fortalecimiento y creación de redes de apoyo y técnicas multidisciplinarias que permitan abarcar los elementos del amplio abanico de violencias al que estamos expuestas.

Es importante no perder de vista la carga política y transformadora de estos espacios. El cuidado deja de ser una responsabilidad meramente individual, creencia que nos impone el sistema neoliberal en el que estamos inmersos. El cuidado es colectivo, se hace con otras mujeres, construyendo en comunidad, procurando la protección pero también la sanación y la acción. En estos pequeños espacios se entretejen nuevas formas de relacionarnos como mujeres; son ejercicios de construcción de autonomías, una autonomía ligada a la seguridad, pero también a las formas de organización, gestión y construcción de conocimiento. En estos espacios se construyen formas propias de cuidarse. Son un referente en el acompañamiento y en la re significación del miedo. El miedo ya no paraliza. Se supera el objetivo de bien reaccionar ante una situación de riesgo, y se camina hacia la apropiación del cuerpo como el territorio más nuestro y por ende, el derecho a vivir libres de violencia en la ciudad, siempre en comunidad, siempre con sororidad.

[1] Encuesta Nacional sobre la Dinámica de las Relaciones en los Hogares (INEGI, 2016).

[2] Palabras de la presidenta de la Comisión Nacional de Derechos Humanos, Nashieli Ramírez Hernández en la firma de convenio entre Poder Judicial, INMUJERES CDMX y la Organización Equis Justicia para las Mujeres, 27 de febrero 2018.

[3] Encuesta Nacional sobre la Dinámica de las Relaciones en los Hogares (INEGI, 2016).

[4] La Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia define violencia comunitaria como “los actos individuales o colectivos que transgreden derechos fundamentales de las mujeres y propician su denigración, discriminación, marginación y exclusión del ámbito público“. Como ejemplo se citan tocamientos, piropos, insinuaciones sexuales, comportamientos intimidatorios o agresivos y restricción de la participación de las mujeres en los procesos de su comunidad.

[5] Según la Encuesta Nacional de Victimización y Percepción sobre Seguridad Pública[5] un 82% dicen sentirse inseguras de vivir y transitar en la capital (INEGI, 2018).

[6] El ensayo forma parte de un proyecto colaborativo de investigación sobre la violencia de género en los espacios públicos de la CDMX.  Además de estar fuertemente apoyado en un trabajo etnográfico, se integran los hallazgos del proceso de Investigación Acción Participativa implementado con un grupo de mujeres de diversas realidades; así como las voces y experiencia de Diva Ortiz del Colectivo Cuadrilla Violeta y Mariana Ramírez de Polifeminismo.

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Paola Flores (Ciudad de México 1982). Feminista, doctoranda en Sociología por la Universidad Autónoma Metropolitana. Aficionada a lo que sucede en las calles. Estudia sobre los movimientos urbanos, la participación, la autogestión, espacio público, los feminismos y la subjetividad. Cree de manera ferviente en la producción colectiva del conocimiento. Ha realizado ejercicios de investigación acción en países como México, Haití, Jordania y Honduras. Ha tenido la fortuna de colaborar en proyectos de educación popular en medios rurales y urbanos. Forma parte del Colectivo Crea Ciudad, espacio de investigación creativa sobre temas urbanos.

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El cuidado visto en el marco de las relaciones sociales y de género

Mtra. Makieze Medina Ortiz

El feminismo ha cuestionado que el cuidado se considere un monopolio atribuido exclusivamente a las mujeres.

Si se sigue fortaleciendo que el cuidado es naturalmente una característica de las mujeres, se corren riesgos de ofrecer alternativas de solución para que sean sólo las mujeres las que los resuelvan a través de sí mismas y las compatibilicen las actividades de mercado con las del hogar y de los cuidados, sin incorporar en el debate la obligación y responsabilidad que tiene el Estado de proveer pública y gratuitamente un conjunto de políticas públicas de cuidado. Y sin identificar la necesidad de que los hombres se responsabilicen o sin interesarse por las diferentes formas en las que actualmente los hombres lo realizan y lo perciben.

Más investigaciones cuanti y cualitativas deberían dar cuenta de una serie de actividades no tan comunes en la medición del cuidado y de otros elementos mucho más desagregados y refinados cuando se quiere reconocer cuál es el tipo de participación (y no sólo las actividades) que los padres tienen en el cuidado de sus hijos/hijas, quiénes cuidan ¿sólo mujeres/madres -y en menor medida- hombres/padres?; o ¿cuidan también abuelas, abuelos, hermanos y hermanas menores, otros parientes, vecinas, trabajadoras domésticas, niñeras?; ¿cuáles son los otros espacios de socialización fuera del hogar en los que los madres y padres pueden tener una participación significativa?.

Este tipo de información además de que favorecería para apreciar y registrar el cuidado que se da a través de diversas actividades, tiempos y dimensiones, revelaría si aún cuando haya aumentado el tiempo y la participación de los hombres en el cuidado de sus familiares, no lo hacen de la misma manera que el de la madre. En contraparte, sería interesante también, saber de manera detalladacuál es y cómo se provee el cuidado compartido, es decir, el que realizan juntos hombres y mujeres, cuáles son las principales diferencias que presentan para poder compararlas y posteriormente analizarlas a partir de las desigualdades del género y de poder.

Algunas de las investigaciones presentadas en la revisión que hicieron Barker & Verani (2008) evidencian las diferencias de tiempo, dedicación y esfuerzo de los padres al participar en el cuidado de actividades más ligeras o más relacionadas al juego y recreación. Estas diferencias ejemplifican bien lo que Connell (1997) denomina los dividendos del patriarcado, en los que los hombres aún cuando hayan comenzado a cuestionarse las nociones y prácticas de masculinidad socio-cultural e históricamente aprendidas, y hayan incursionado en la modificación de algunas prácticas y comportamientos de género, se niegan a desprenderse de otras conductas tradicionales privilegiándose de estructuras de poder al interior del hogar, la pareja y otros espacios.

Y también coinciden con lo que Bonino (1995) llama micromachismos “coercitivos” que en el marco de las relaciones e interacciones de poder que se dan en una relación de pareja, particularmente en la conyugalidad, los hombres los manifiestan al abusar de la capacidad femenina de cuidado y maternalización, de manera que apelan a preservar el rol tradicional y de cuidado de la mujer impidiendo su mayor autonomía y desarrollo personal.

Estos últimos elementos representan una importante dosis de realidad a la petición de una mayor participación del padre en el cuidado. Pugnar por la redistribución de cargas en la pareja, no necesariamente lleva a la modificación y redistribución de responsabilidades al interior de ésta, puesto que muchas de las actividades de cuidado a la que se incorporan los padres las siguen concibiendo como ayuda a la madre y no propiamente como su responsabilidad paterna (Bonino, 2000).

El no incorporar al estudio y análisis las características y condiciones que presentan las mujeres como madres, a la par de las que presentan los hombres como padres, se deja de lado el aspecto dinámico y explicativo de la construcción de las identidades genéricas de la femineidad y la maternidad y de la masculinidad y la paternidad, como productos históricos que expliquen y den sentido a prácticas genéricas actuales, pero que también vislumbren que varían por el género, de una cultura a otra, en diferentes contextos socioeconómicos y a lo largo del ciclo vital de las personas y de la historia.

La exclusión de uno de los dos géneros en el cuidado tiende a reforzar los estereotipos más comunes bajo los cuales se explican como una totalidad que la participación de la madre en el cuidado se debe al aprendizaje socio-cultural de su identidad de género sin presentar las tensiones en sus emociones y su vida cotidiana al no poder realizar ciertas elecciones y proyectos personales o de vida; por otra parte, la exclusión de los hombres refuerza el estereotipo socio-culturalmente aprendido que concibe a los hombres como seres lejanos de cualquiera de las actividades domésticas, de cuidado o de dimensiones emocionales por considerarlos no aptos para ello.

Al pensar el cuidado en el marco de las relaciones sociales y en las de género se deben reconocer como hechos estructurales las desigualdades existentes en las relaciones sociales y las desigualdades entre los sexos. Ambas ideas son de suma importancia puesto que ejercen una gran influencia en las posiciones y prácticas de género de hombres y mujeres, y por ende, en las que ejercerán las madres y padres en el cuidado.

Tal como lo plantea Izquierdo (1998) en el caso de la violencia que bien puede trasladarse al cuidado-, si no se considera la dimensión estructural de la desigualdad y de la dependencia en las relaciones hombre/mujer, el cuidado en el hogar tal como se ejerce en la actualidad, no se visualizará como derivación de esta dimensión (estructural), sino como una cuestión personal, privada, íntima, que le compete su resolución sólo a la mujer o a la pareja o a la familia, lo cual desvía la atención centrándose en las personas a las que se les encarga su resolución  y no en las condiciones estructurales que están provocando el problema.

Ver el cuidado en el marco de las relaciones sociales implica concebirlo como un tema y necesidad pública, que debe abrirse al debate y reflexión colectiva, y que requiere una resolución pública/estatal. Esta posición es antagónica a la visión actual del cuidado en la que se le concibe más como un tema y asunto privado, que requiere sólo una conciliación entre la pareja y que por tanto su resolución es privada/familiar.

El planteamiento de que los problemas y asuntos sociales se resuelvan en la familia aspirando sólo a un mejor acuerdo entre hombres y mujeres, ignora, por un lado, las propias expresiones en las que se manifiestan hechos y desigualdades estructurales, así como los impactos y estragos que han ocasionado a una gran parte de la sociedad, y por ende, a una buena parte de las familias y de las parejas.

Las dinámicas económicas tan desiguales de distribución del ingreso, de concentración de la riqueza, los persistentes y altos porcentajes de pobreza y de desigualdad que prevalecen, la desregulación del Estado en la economía, las inestabilidades económicas y crisis recurrentes, la reestructuración en las relaciones de trabajo que han derivado en precarización y flexibilización en el empleo, en el aumento e intermitencia del desempleo, en políticas de contención laboral y de erosión de derechos laborales vinculados sólo a un trabajo formal, entre otras, no son problemáticas coyunturales sino dinámicas estructurales del modo de organización y reproducción de las sociedades en las que el capitalismo se expresa bajo un régimen neoliberal.

La orientación neoliberal en lo social ha llevado a cambios y a reforzamientos en el paradigma de protección social trasladando la protección, seguridad y riesgos a las personas y a las familias, implementando medidas privatizadoras en los servicios sociales o una cada vez mayor desregulación y participación del Estado que resulta insuficiente para atender las necesidades básicas de las personas, y mucho más aún, aquellas como el cuidado que no han sido foco de atención y visibilización pública pero que resultan centrales para la reproducción social.

En estas condiciones que presentan las personas y las familias es sumamente importante cuestionar si se debe seguir pidiendo que el cuidado se resuelva casi en su totalidad por la familia, y principalmente, por las mujeres. Inclusive, aún pugnando por cargas de cuidado más equitativas en la pareja y una mayor participación del padre ¿Existe ánimo personal y social para poder y para continuar llevándolo a cabo en las estructuras de desigualdad que nos marcan?

Interesarse por el cuidado en el marco de las relaciones de género implica analizar y atender no sólo las interacciones de género sino los procesos por los que los hombres y mujeres se imbuyen en el género. Es decir, las posiciones y prácticas de género que asumen y se espera cumplan los padres y madres en el cuidado no sólo serían los ejes de análisis, sino también los procesos que les llevaron a introyectarlos y a aceptarlos social e individualmente, así como las relaciones que entre hombres y mujeres se dan en estos procesos e interacciones.

Estos elementos representarían un aporte a los estudios del cuidado puesto que demandaría un mayor nivel de investigación y análisis al incorporar los procesos por los cuales hombres y mujeres se infiltran en el género y se manifiestan posteriormente en las prácticas o configuraciones de género que se asumen en el cuidado.

Pero a la vez supondría atender elementos centrales del género que no en todos los casos se reconocen, ni son consideradas -mínima o suficientemente- en las medidas que intenten modificar el estatus quo en aras de una mayor equidad entre los progenitores.  En este sentido, el cuidado debe prestar atención a otra de las dimensiones simbólico-culturales que no son comúnmente incorporadas en su estudio pero que aportan sobre la constitución identitaria del género, tema sin duda central para entender, cuestionar, y deconstruir gradualmente algunas de las prácticas establecidas.

Abordar la construcción identitaria del género en la temática del cuidado implica alejarse de aquellas explicaciones que adjudiquen que la responsabilidad mayor o menor participación en el cuidado de las madres y de los padres se debe a las características naturales de las mujeres para ejercerlo o a la falta de características naturales de los hombres para no ejercerlo. Las posiciones que asumen los padres y madres en el cuidado deben explicarse más como característica de la construcción identitaria del género que como una característica natural de ellas y como una condición excepcional de ellos.

Otro elemento importante al analizar el cuidado en el marco de relaciones de género es que lejos de verlas como relaciones en las que se manifiestan diferentes intereses entre padres y madres que se encuentran en condiciones de igualdad, deben ser vistos los conflictos que se suscitan -no en una relación entre iguales- sino en relaciones de poder.

Las condiciones estructurales de desigualdad privilegian y repercuten en hombres y mujeres de manera muy desigual, de manera que es la diferente posición estructural que ocupan en la sociedad, y las consecuencias psíquicas que esa desigualdad imprime, es la que debería considerarse en las relaciones de género y en el cuidado.

En un sistema patriarcal, en el marco de una economía capitalista y en un esquema de organización social como la familia, el hombre es el género de referencia, la posición de autoridad y de conocimiento (Seidler, 1997). Es por ello que no puede sostenerse que la relación entre ambos sexos en una pareja se da en condiciones de igualdad, ni aún en el seno de una familia en la que pueden compartir trayectorias y elementos comunes, ni mucho menos en aquellas donde la distancia, jerarquía y privilegios entre la pareja se vive de manera más contundente.

Por ello es injusto suponer que la resolución del cuidado pasa sólo por el acuerdo y la conciliación en la pareja y por la redistribución de cargas entre padre y madre. Y en el mejor de los casos hay que considerarla laredistribución de cargas teniendo en cuenta las relaciones de desigualdad y de poder que existen en las relaciones de género -y por ende en las relaciones de pareja-, para no obviarlas ni pasarlas por alto, sino para intentar enfrentarlas paralelamente.

Los hombres presentan una serie de ventajas que se desprenden de la división sexual del trabajo. El espacio fuera del hogar -en el que mayormente se desenvuelven- ayuda a que encarnan en mayor medida libertades, elecciones, tiempos libres, privacidad u otras actividades, que pese a las buenas y mejores intenciones de tener una mayor participación en los roles de pareja y en el cuidado y crianza de los hijos/hijas, se corre el riesgo de que los avances sean mínimos y sean en realidad padres participativos-ayudantes y no tanto igualitarios, como los denomina Bonino (2000). La noción es que ayudan pero no se responsabilizan, o sólo en emergencias, o no de las tareas materiales y emocionales más densas.

Si no se trabaja con modificar las estructuras, las tareas parecen descomunales para las personas. Además de que se puede suponer que deliberadamente se plantean este tipo de soluciones conociendo de antemano que la responsabilidad pública para normar y modificar lo público a través de normas, leyes, programas y políticas; y de normar también al mercado, adecuando paulatinamente otro tipo de estructuración en la economía en cuanto al sexo, abriendo brecha paralelamente para permitir la flexibilización y la compatibilidad laboral-familiar, son responsabilidades centrales que hasta el momento no se han constituido ni planteado a profundidad por parte de la sociedad ni del gobierno como parte principal de las alternativas de solución.

Bibliografía

Barker, Gary & Verani, Fabio (2008) La participación de los hombres como padre en la región de Latinoamérica y el Caribe: Una revisión de literatura crítica con consideraciones para políticas. Brasil, Promundo, Save de Children.

Bonino M., Luis (2000) Las nuevas paternidades. En Familias: diversidad de modelos y roles, Madrid: UNAF.

_____________ (1995) «Develando los micromachismos en la vida conyugal», en Jorge Corsi et al. Violencia masculina en la pareja. Paidós, Buenos Aires, pp. 191-208

Connell, Robert W. (1997) “La organización social de la masculinidad” en Masculinidad/es: poder y crisisValdes, Teresa y José Olavarría (edc.). Santiago, ISIS-FLACSO: Ediciones de las Mujeres N° 24. www.cholonautas.edu.pe / Biblioteca Virtual de Ciencias Sociales.

Izquierdo, María Jesús (1998) “Los órdenes de la violencia: especie, sexo y género” en Vicenc Fisas (editor) El sexo de la violencia. Género y cultura de la violencia, Barcelona, ICARIA, editorial S.A

Seidler, Victor (1997) “Masculinidad, discurso y vida emocional” en Juan Guillermo Figueroa Perea y Regina Nava (editores). Memorias del seminariotaller “Identidad masculina, sexualidad y salud reproductivaColección de Documentos de Trabajo, No. 4. Programa de Salud Reproductiva y Sociedad, El Colegio de México. México, pp. 7-24.

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Makieze Medina Ortiz. Candidata a Doctora en Sociología por la UNAM. Realizó estancias de investigación en la Universidad de Sao Paulo, Brasil y en la Universidad de Estocolmo, Suecia, en esta última para investigar sobre su política de cuidado. En el servicio público ha trabajo en el diseño, operación y evaluación de políticas públicas de Igualdad de género, de prevención a la violencia contra las mujeres y de desarrollo social.  En organizaciones de la sociedad civil ha coordinado programas de cultura democrática, participación ciudadana y género. Fue profesora de licenciatura y maestría en la Universidad Iberoamericana (campus Puebla). Sus líneas actuales de investigación son sobre género, cuidados y Renta Básica. makiezemedina@gmail.com

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De lo material a lo sagrado, por una ética del cuidado

Por Aitza Miroslava

Ilustración: Ailén Possamay

Quererse viva y libre en este sistema homicida es un deseo que se construye, que se tiene que renovar diariamente. Derrocar el sometimiento y la autodestrucción es tejer una nueva subjetividad a diario. Las mujeres sobrevivimos, pero nuestra aniquilación sigue dos frentes. El más brutal, el de nuestros cuerpos desaparecidos, mutilados, violados, asesinados o convertidos en mercancía en el mercado sexual y/o reproductivo. El otro, sutil y macabro, está encarnado en nuestro mundo emocional.

Nuestra crianza está pautada por las reglas dominantes del género y eso, más que una afirmación teórica, es una saturación de presencias y mandatos que nos habitarán toda la vida. Estas “presencias” tendrán un rostro específico de acuerdo a la geografía y circunstancia de nuestro nacimiento, ese que da lugar a nuestra etnicidad, corporalidad, clase, raza y orientación sexual.

Las personas que, estando y no, se encargan de la crianza juegan un papel fundamental en lo que será nuestra manera de vivir. Las violencias a las que nos enfrentamos a edades tempranas condicionarán las formas en las que nos relacionaremos con nosotras mismas. La crianza se inserta en una estructura sociocultural y material específica que posibilita estas violencias, pero para cada una de nosotras la crianza tiene rostros y nombres propios y entender las circunstancias no será suficiente para trascender lo que se ha encarnado.

Las sobrevivientes de las violencias sexuales, físicas y emocionales vividas en la infancia albergamos a los enemigos en el cuerpo y en nuestro mundo emocional. Aprendemos los artilugios de la autodestrucción y el autodesprecio. Cuando vamos alcanzando mayores márgenes de decisión vivimos las reverberaciones de esos odios inoculados y primigenios. Nuestra dominación se gesta así, como una estructura generacional.

Aprendimos que hay algo malo en nosotras, que no somos lo suficiente y que por ende, de por vida, tendremos que buscar en otrxs el amor, la protección, el reconocimiento y el cuidado que no recibimos mientras crecíamos. Aprendemos a olvidar nuestra voz y a que sean las voces de otrxs las que guíen nuestros caminos y que dicten lo que haremos con nuestro tiempo de vida. Las tecnologías corporales propias de nuestra construcción como sujetas de opresión, son también tecnologías emocionales. Nuestra construcción del cuidado es una de estas tecnologías.

Solemos decir que ser mujer implica aprender a hacerse cargo del cuidado, pero pocas veces analizamos que el tipo que cuidado que aprendemos a ejercer, es aquel que parte del descuido y el borramiento personal. Aprendemos que el cuidado material tiene como “recompensa” una incondicionalidad emocional, nos preguntamos, por qué no me aman, si yo entrego todo. Aprendemos a dar para ver si así, recibimos lo que nos falta, aprendemos a relacionarnos desde el cuidado como sujetas subordinadas que hacen de éste un objeto de intercambio.

Los feminismos han puesto la mirada en la invisibilización del trabajo del cuidado y el papel que ha tenido esta lógica en el desarrollo del capitalismo. Es importante analizar que el “cuidado” también implica un ejercicio de poder que jerarquiza nuestras relaciones con lxs demás, pues quien cuida también manda.

Crecer en entornos violentos, nos enseña a cuidar sobre la base de nuestro autodescuido y de nuestra despersonalización, pero también nos enseña a esperar amor, reconocimiento, lealtad y hasta obediencia a cambio de este cuidado que, convertido en sacrificio, termina sacralizando las violencias de las que formamos parte.

Ante este escenario, ¿cómo nos cuidamos? ¿de qué estaría hecha una ética del cuidado? ¿cómo cuidamos desde otros referentes? Lo que sigue es la ruta que he explorado, buscando abrazar la vida y resistiéndome a un sistema que me sueña aniquilada hasta por mi propia mano.

 

1. Los caminos de la autobiografía

Es una realidad que no todas tenemos acceso a la atención psicoterapéutica y que cuando tenemos esa fortuna socioeconómica es complicado encontrar alternativas donde una perspectiva feminista y social permitan trascender el énfasis individualizante de los procesos que enfrentamos.

Lo que sí tenemos todas es la posibilidad de contarnos, de hacer para nosotras mismas la reconstrucción de nuestros pasos, de nuestra vida y procesos. La práctica autobiográfica escrita, oral o expresada por cualquier otro medio, que por supuesto incluye las exploraciones artísticas, es un pasaje fundamental para vivirnos y revivirnos.

Es de suma importancia reconocer las historias que nos contamos a nosotras mismas sobre los que han sido nuestros pasos. Identificar que estos relatos pueden ser múltiples de acuerdo a lo que estemos privilegiando en un momento en particular, identificar cuáles son las historias en que se anclan con mayor facilidad nuestro dolores y deseos de autodestrucción.

Necesitamos buscar cuáles son las otras posibilidades de relatarnos a nosotras mismas. Reconocer cuáles son las presencias y los relatos que nos habitan cuando el autodesprecio y la tristeza nos roban el aliento y la fuerza para aprender a interpelarlos con las otras presencias que también nos habitan.

Hacer recuentos autobiográficos periódicos e incluso en momentos de emergencia emocional nos permiten sentir que hay otras historias presentes que nos abrazan a la vida pero que no fluyen con facilidad. En ese caminar, por ejemplo, podemos ver la diferencia entre el relato de víctima y el de sobreviviente. Si practicamos el ejercicio autobiográfico encontraremos que como ese habrá cien ejemplos más de las diferencias de hacer y decirnos desde un relato particular sobre nosotras mismas.

 

2. Estructura y tiempo histórico

El capitalismo individualiza y con eso logra aislar nuestro dolor. Identificamos la depresión y la ansiedad como problemas individuales, revisamos nuestras conductas e historias y pactamos identidad con esos diagnósticos. Trascender al cuadro clínico es importante en la medida en la que nos podemos situar en una estructura y tiempo histórico que enmarca nuestras posibilidad de acción. Nos permite romper la sensación de aislamiento y nos permite ubicar nuestras limitaciones, pero también nuestros alcances. No es posible estar adaptada a un sistema que nos busca aniquilar y el problema no es nuestra falta de fortaleza emocional, necesitamos reconocer esa amenaza estructural para reconfigurarnos como seres que comparten una lucha colectiva y cuya vida, tristezas y alegrías constituyen un milagro en nuestros tiempos y geografías.

Sentir que no es nuestro problema y que somos muchas en las mismas batallas es un aspecto fundamental para transitar la vida desde una consciencia estructural que nos facilite la existencia y nos permita decidir con más sabiduría lo que queremos hacer con nuestro tiempo de vida.

 

3. Sueño y ritual

Las mujeres hemos sido históricamente dominadas por las instituciones religiosas que secuestraron el ejercicio de la espiritualidad como dimensión fundamental para el quehacer humano. Este dominio es profundamente patriarcal y ha restringido nuestras posibilidades de conectar con esta dimensión y con las potencialidades que tienen los rituales en nuestras vidas. No es casual que desde nuestras geografías busquemos símbolos y maneras de reconectar con la tierra, el universo, la naturaleza y/o con cualquier otra sensación de comunión que nos otorgue otra perspectiva sobre lo que somos y sentimos.

Audre Lorde hablaba del erotismo como ese poder secuestrado y silenciado que podía permitirnos vivirnos en el mundo desde otro lugar que no fuera la opresión y el dolor. Gloria Anzaldúa dedicó su tiempo a explorar símbolo, ritualidad y palabra como medios para vivirse y amarse desde la frontera. ¿Cuáles son los rituales con los que nos abrazamos a la vida? ¿De qué color es tu intuición y tu potencia? La mía es azul y soy una mujer que sueña, silente, arbórea e inmensa.

Saberse, reconocer nuestra fuerza vital y los recursos con los que llegamos antes de que el mundo nos condicionara y acechara es un pasaje necesario para las mujeres, hay en esos reconocimientos esas semillas que abrazan la vida.

 

4. Ser en relación

Asumirnos en relación es una pauta necesaria. Colocarnos al inicio de la lista y concentrarnos en cómo nos relacionamos con nosotras mismas desde el pensar, sentir y hacer es crucial, pues la tecnología dominante del cuidado hace que nos perdamos en pensar e imaginar cómo “deberían” ser nuestras relaciones con la alteridad.

Invertir tiempo en revisar qué nos decimos y qué hacemos con nosotras en todos los momentos del día, nos permite identificar los patrones abusivos que saturan nuestra experiencia vital y nos puede mostrar caminos para revertirlos. Esto requiere tiempo y dedicación, pero es una pista fundamental para que nuestra manera de relacionarnos con todo y todxs lxs demás se modifique.

Para reventar la tecnología hegemónica del cuidado necesitamos olvidarnos de que alguien fuera de nuestras carnes nos necesita. Concentrarse en privilegiar nuestra propia vulnerabilidad y vida es el acto mágico que comunica desde otros referentes nuestra relación con lo otrx y con lxs otrxs.  Implica abandonar el hechizo de consumir y ser consumida que sostiene los modos de relación capitalistas, implica aprender a compartir la vida desde el autocuidado y no desde el descuido y olvido de nuestro latido.

 

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Aitza Miroslava. Hago antropología en salud. Hace unos años, junto con unas compañeras, iniciamos la Colectiva Investigación y Diálogo para la Autogestión Social (IDAS) que trabaja talleres y proyectos encaminados a visibilizar y erradicar las diferentes caras de la discriminación social, desde una mirada crítica y autoreflexiva. Buscamos hacer de la autogestión una opción política para conectarnos con las realidades sociales y las geografías en las que se ubican nuestros quehaceres y afectos cotidianos.

Páginas:

Blog: Investigación y Diálogo para la Autogestión Social

FB: Investigación y Diálogo para la Autogestión Social

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Sentipensar el cuidado ante la crisis socioambiental

Por Diana Lilia Trevilla Espinal

Ilustración: Rini Templeton

 

Nos encontramos en un momento crítico para la humanidad, que nos insta a crear alternativas para contrarrestar el conjunto de crisis que se han derivado de un modelo hegemónico que trastoca todas las esferas de la vida y que es visible tanto en el agotamiento de la energía, minerales, tierra y en los efectos del cambio climático, como en la precarización de la vida en la ciudad y en el campo. Dicho modelo se ha basado en la explotación de las personas y, particularmente de las vidas y cuerpos de las mujeres, en el despojo de los territorios y en la fragmentación de las tramas comunitarias, con el objetivo de asegurar la continuidad de la acumulación del capital, poniendo en riesgo la sostenibilidad de la vida.

La crisis socioambiental sobre nuestros cuerpos-territorios

Desde los movimientos y organizaciones de mujeres rurales, mestizas, urbanas e indígenas de Abya Yala se construyen los feminismos del Sur, situándonos desde nuestros pluriversales lugares de enunciación política, mirándonos, sintiéndonos, pensándonos desde nosotras para nosotras, con nosotras[1]. Nos afirmamos como sujetas económicas y políticas, que tenemos y generamos conocimientos a partir de las experiencias vividas, sentidas, dialogadas, tocadas, que estamos en una continua y permanente relación con el mundo[2], por ello resaltamos la importancia de sentipensar el cuidado desde lo común, lo colectivo y desde los cuerpos-territorios.

Hablamos desde el cuerpo-territorio, evidenciando que esta crisis la sentipensamos no solo desde el cuerpo individual, sino como cuerpo mediado por las relaciones de poder que existen en nuestros territorios diversos[3], que nos provocan dolor, que implica sentir la sobrecarga de trabajo en nuestras espaldas, enfrentarse a la precariedad y la contaminación, sentir nostalgia cuando tenemos que migrar para cuidar de alguien que no es de nuestra familia o comunidad, apretarnos el cinturón cuando suben los precios de los alimentos; pero también implica valorar y reconocer las múltiples formas que en colectivo generamos para fortalecer nuestras luchas y propuestas de transformación. Por ejemplo, a través de la creación de colectividades para el cuidado, de la resistencia para sembrar alimentos en el campo y en la ciudad, de la transmisión de conocimientos médicos ancestrales, de la articulación con las luchas por la defensa de la tierra, el agua, las semillas, con la lucha por la defensa de la reproducción social para construir otros mundos social y ambientalmente justos. Sentipensar el cuidado es relacionar lo que me pasa a mí y a las otras, en mi contexto y su relación con lo estructural. Además de nombrar el hecho de que el patriarcado ha delegado a las mujeres esta tarea, requiere nombrar la complicidad con el capitalismo neoliberal y con la colonización, que potencia las condiciones de precariedad, discriminación y despojo de nuestros cuerpos-territorios.

Si nosotras paramos, se para el mundo

Alrededor del mundo se habla de cuidados y de sus múltiples dimensiones. Algunas veces para evidenciar que actualmente en todos los países del mundo la carga global de trabajo, es decir remunerado y no remunerado que incluye el doméstico y de cuidados[4], recae en las mujeres como resultado de un régimen patriarcal que requiere de la división sexual del trabajo y la heteronormatividad. Esto implica que las mujeres destinen mucho más tiempo para el cuidado que los hombres, limitándolas, entre otras cosas, a participar en otros ámbitos de la vida política y social.

También se resalta que el ocultamiento y desvaloración del cuidado es condición para el mantenimiento del sistema económico patriarcal y capitalista, dado que cubre distintos aspectos que requieren una complejidad de relaciones, condiciones materiales, habilidades y procesos. El cuidado directo, por ejemplo, implica una dedicación cuerpo a cuerpo para que las personas puedan ser vestidas, bañadas, alimentadas, trasladadas, asistidas, etcétera. Mientras que, el cuidado indirecto implica realizar un conjunto de actividades para proporcionar y asegurar las bases materiales para el cuidado: aprovisionar, administrar, gestionar, planificar, entre otras[5].

Por otro lado, el cuidado y la reproducción social, se articulan con demandas a favor de colocar el tema en la agenda internacional con el objetivo de que los estados asignen recursos públicos y se implementen políticas públicas que garanticen la protección social en términos de infraestructura pública y servicios para el cuidado como salud, educación, alimentación; restablecimiento de derechos laborales; pensiones dignas; inversión estatal para promover el cambio cultural hacia una organización más justa que promueva el involucramiento de todos los géneros, generaciones y comunidades; reducción de las brechas salariales entre mujeres y hombres; impulso de medidas concretas como: los permisos de paternidad y maternidad, reducción de horarios laborales, horarios escolares flexibles; inversión para investigación sobre el aporte económico que representa el trabajo de cuidados para cada país, así como para evidenciar aspectos cualitativos ligados a las desigualdades; y más recientemente, la creación de sistemas nacionales de cuidados.

La garantía de la reproducción social está ligada al trabajo de cuidados que actualmente es realizado por mujeres y en los hogares principalmente. Cada vez más, crece la demanda para asegurar la reproducción social en otros hogares, provocando una cadena global de cuidados, en la que existen grandes contingentes de mujeres que migran de sur a norte, del campo a la ciudad, o de sociedades más empobrecidas que otras, para resolver dichas necesidades.

Alternativas colectivas para el cuidado y la buena vida

Si bien es cierto que las medias impulsadas para la conciliación laboral con la familiar son necesarias dado que, el neoliberalismo se ha encargado de desmantelar los sistemas de protección social. También es cierto, que muchas veces limitan las posibilidades de pensar en alternativas a largo plazo, desde otros posicionamientos epistémicos y políticos que apuntan no a mejorar el modelo dominante, sino a transformarlo. Por ello, es preciso sentipensar el cuidado yendo más allá, imaginando alternativas que pongan al centro la vida y no la acumulación del capital, romper con la visión patriarcal de la economía, con la supremacía de la monetarización y cuestionar todo el estilo de vida, las formas de producción y de organización social que nos han llevado a este colapso civilizatorio[6].

Más allá del feminismo liberal e institucional, desde el feminismo del sur, instamos a problematizar cómo estas medidas siguen siendo para un tipo de mujeres: blancas, urbanas, clase media y alta, a costa de la reproducción de opresiones sobre otras mujeres. Regularmente son/somos mujeres del sur global, quienes partimos de territorios despojados, contaminados, empobrecidos y/o en donde la ruptura del tejido social origina una situación de violencia en la que no estamos seguras ni nosotras ni, nuestras familias, de manera que tenemos que buscar opciones para garantizar la reproducción social, delegando el cuidado a otras mujeres que se quedan. La mayoría de las veces nos insertamos al trabajo doméstico y de cuidados en condiciones de precariedad laboral con bajos salarios y horarios prolongados, exponiéndonos a otros entornos violentos y/o discriminatorios pues también somos racializadas.

Hemos necesitado sentipensar-nos, problematizar-nos sobre cuáles son nuestras condiciones, posiciones y propuestas como mujeres trabajadoras, campesinas, indígenas, niñas, ancianas, empobrecidas, racializadas, migrantes, desplazadas, lesbianas, trans, para crear otras formas de vivir-nos. Abriendo caminos a la construcción de alternativas desde un enfoque capaz de desfamiliarizar y desprivatizar el cuidado, es decir, politizándolo y colectivizándolo.

A su vez, la genealogía de nuestros movimientos y de nuestras historias, nos ha ayudado a recordar y reconocer que somos parte de la naturaleza, que estamos conectadas con la tierra y el territorio, que ni la economía, ni la política, ni la organización del cuidado pueden existir sin el respeto a los ciclos naturales y sin justicia social. El modelo actual es insostenible e injusto, sobre nuestros cuerpos-territorios como mujeres del sur, sentimos el reflejo de las consecuencias irremediables que hacen cada vez más difícil mantener la vida. Las mujeres y las niñas ya sea en las zonas rurales o en las colonias marginadas de las urbes se ven obligadas a incrementar su trabajo, por ejemplo, haciendo mayores esfuerzos por conseguir agua potable, ocupando más horas en lavar a mano para ahorrar energía eléctrica, dedicando más horas al cuidado de familiares enfermos que ya no atiende el servicio de salud pública, atendiendo a las personas que se enferman como consecuencia de trabajos precarizados, explotadores o que los exponen a contaminación, como en los campos de agroindustria, las minas, etc.

Sentipensar el cuidado implica destacar que son las resistencias locales y comunitarias las que en su diversidad están generando cambios al modelo capitalista, colonial y patriarcal, desde una visión de integralidad en la que los seres humanos somos parte de un sistema natural finito. Las acciones colectivas a favor de la defensa del agua, de las semillas, del territorio, así como de la creación de redes de cuidado y afecto, son ejemplos del cuidado entendido como una red de vida. En ese sentido fortalecer lo común, es un eje prioritario para crear entornos de apoyo para diluir la carga del neoliberalismo y del individualismo, para gestionar los cuidados en colectivo y romper con el orden de dominio y explotación, por lo tanto, implica acciones desde un claro posicionamiento antipatriarcal, anticapitalista, antirracista y orientado hacia la dimensión colectiva y popular.

Asimismo, implica no romantizarlo, sino discutir en nuestros espacios y colectividades que el cuidado muchas veces se extiende más allá del espacio doméstico, que también se reproducen las inequidades en las organizaciones y comunidades, a través de roles feminizados o de delegación a las mujeres de los trabajos de gestión, motivación, logística, administración, abastecimiento y planificación, es decir, hay una división sexual del trabajo en las organizaciones de base[7], que, regularmente tampoco son valorados y se invisibilizan, debido a que las estructuras patriarcales se reproducen en distintos ámbitos[8].

Por ello, debemos pensar nuestras luchas vinculadas al cuidado, a la sostenibilidad de la vida, al reconocimiento de quienes defienden las condiciones materiales que se requieren para ello, la tierra, el agua, el aire, los alimentos, a sumarnos a cada lucha por poner fin a la violencia estructural contra los cuerpos-territorios de las mujeres.

En suma, sentipensar el cuidado más allá de un problema aparentemente individual, sino como una situación común que se experimenta particularmente en los cuerpos feminizados, que reclama atención y reconocimiento, empezando por conectar al cuerpo de cada una como primer territorio de defensa y, a reclamar la autonomía de cada territorio donde habitan estos cuerpos.

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Diana Lilia Trevilla Espinal. Militante ecofeminista.  Maestra en Ciencias y Desarrollo Rural por El Colegio de la Frontera Sur, licenciada en sociología por la Universidad Nacional Autónoma de México. Consultora independiente, colaboradora en proyectos feministas como la Red de creadoras, investigadoras y activistas sociales, Red de cuidados en México y Alianza de Mujeres en Agroecología AMA-AWA. Actualmente realizando el Doctorado en Ciencias en Ecología y Desarrollo Sustentable con la investigación: La importancia del trabajo de cuidados para la agroecología. Contacto diana.trevilla@gmail.com,  https://recias.wordpress.com/

[1]Cruz, H. D. T. 2019, Colectivo Miradas Críticas al Territorio. https://territorioyfeminismos.org, https://www.youtube.com/watch?v=ttoX3oJnaIE&feature=youtu.be

[2]Marcos, S. 2014. “Feminismo en camino descolonial”, en Más allá del feminismo: caminos para andar Márgara Millán (Coordinadora) -1ª ed. – México, D. F.: Red de Feminismos Descoloniales, p.p. 15-34

[3]Cabnal, L. 2010. Acercamiento a la construcción de la propuesta de pensamiento epistémico de las mujeres indígenas feministas comunitarias de Abya Yala. https://porunavidavivible.files.wordpress.com/2012/09/feminismos-comunitario-lorena-cabnal.pdf

[4]Tanto a personas en situación de dependencia como infantes, adultxs mayores, personas con discapacidad y/o enfermedades temporales, crónico-degenerativas, etc. como a personas independientes.

[5]Duran, M. A. 2018. “Alternativas metodológicas en la investigación sobre el cuidado”, en ONU Mujeres. El trabajo de cuidados: una cuestión de derechos humanos y políticas públicas. CDMX, México. Pp. 24-42

[6]Pérez Orozco, A. 2014. El conflicto capital-vida.

[7]García, G. E. 2014. El feminismo campesino y popular de las mujeres de la Coordinadora Latinoamericana de Organizaciones del Campo. En, Siliprandi E. y Zuluaga G.P. (Coords). 2014. Género, agroecología y soberanía alimentaria. Perspectivas ecofeministas. Icaria. Barcelona, (4):93-112

[8]Busconi, A. 2017. Agroecología y soberanía alimentaria: hacia el empoderamiento del trabajo de las mujeres en América Latina. Anuario en Relaciones Internacionales 2017 / (Publicación digital) ISSN: 1668-639X. Disponible en: http://www.iri.edu.ar/wp-content/uploads/2017/09/A2017medambArtBusconi.pdf

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El Desmantelamiento del discurso Hegemónico-heterocapitalista de los cuidados

Por Aquetzalli López

*Ilustración del libro Maleus Maleficarum (Alemania, 1487).

La teoría sólo sirve para darle un argumento narrativo a lo cotidiano, como en un principio fue problematizar lo cotidiano para teorizar el sentido de la vida.

En el recorrido del libro Calibán y la bruja de Silvia Federicci, focaliza un panorama histórico del desarrollo del capitalismo, desde una visión femenina, que logra el desmantelamiento a la desvalorización del rol femenino, tanto como género, raza y la división sexual del trabajo Heterocapitalista de los Cuidados, sobre todo para visibilizar los mecanismos ocultos de dominación y explotación que en un inicio la política sexual se  implementó desde la edad media, y para nada está lejos de la actualidad. Me parece muy interesante plantear el orden de violencia de los dispositivos de poder como la Iglesia y el Estado que han venido trabajando genealógicamente en conjunto, bajo intereses de desvalorización del cuerpo femenino para la acumulación del capital, como recurso natural explotable. Se convierte en una forma de regular la procreación y la sexualidad, es decir, la privatización del cuerpo femenino como forma de control del Estado y la Iglesia. Comienza a formarse de este modo el símbolo ideológico de la figura femenina, ultrajando el control de su propio cuerpo.

 “El trabajo no pagado de las mujeres en el hogar, fue el pilar sobre el cual
se construyó la explotación de los trabajadores asalariados” (Federicci, 2004)

Regular la procreación como forma de “reproducción social” se convierte al servicio de la acumulación capitalista, por ello se coloca dentro de lo privado, se invisibiliza, formando roles femeninos dentro del hogar como: esposas, madres, hijas, viudas y trabajadoras sexuales al servicio de los hombres. Termina por transformar la manera de percibir a las mujeres como un “bien común” entre hombres, sobre sus cuerpos y su trabajo. En la Génesis de la “degradación” de la mujer es obligatorio puntualizar que no siempre ha sido el sexo oprimido; (sin romantizar la época primitiva). En el colectivismo tribal se mantenían a la par de los hombres y su labor social estaba reconocido como tal, el proceso de destrucción del clan comunitario y la implementación de los siguientes regímenes sociales de iniciación del heterocapitalismo, con la sustitución por una sociedad clasista, racista, junto sus instituciones como la familia patriarcal (Familia nuclear-monogámica), la propiedad privada y el estado, genera una sociedad socioeconómica jerárquica-opresiva.

“La reproducción social es una condición de fondo indispensable para la posibilidad de la producción económica en una sociedad capitalista” (Fraser, 2015)

La contradicción del capitalismo recae en que las mujeres han estado siempre condicionadas por sus funciones reproductoras, ya que es una de las condiciones que posibilitan la acumulación del capital. Parte fundamental para la acumulación del capital es indispensable la división sexual del trabajo, con un trabajo no asalariado en actividades como procrear, el cuidado de los niños, ancianos, amigos, pareja y la administración de los hogares. Es decir, el trabajo doméstico genealógicamente se ha construido como una categoría “instintiva femenina“, naturalizando los cuidados con categorías simplista y biologicistas, cubriendo una atroz realidad de esclavitud y sometimiento sociocultural para las mujeres, deslindando al principal causante histórico, el heterocapitalismo; por lo que, al no ser siempre una actividad remunerada esta es pagada con “amor” y  virtud”.

“En dicho caso, la lógica de la producción económica se antepone a la de la reproducción social, desestabilizando los mismos procesos de los que depende el capital, y haciendo peligrar las capacidades sociales, tanto domésticas como públicas, necesarias para sostener la acumulación a largo plazo” (Fraser, 2015)

Al ser alejadas en un limitado acceso a la producción capitalista (lugar que en un inicio sólo ocupaban los hombres) tiende a desestabilizar los procesos mismos de reproducción social sobre los cuales se orienta, es decir, por un lado invisibiliza y hace uso desmedido de los cuidados como recurso natural explotable sobre toda la reproducción social, mientras que por otro lado hay una doble explotación con el argumento ciudadanista de la “liberación femenina” para tener acceso a la producción social, tomando el rol de trabajadora/obrera/explotada, pero no disociada del “rol femenino” heterocapitalista, dejándole sin seguridad social, reconocimiento y una retribución económica justa, manteniéndola en la precariedad salarial y social; sometida a su misma desvalorización, invisibilización y poca aceptabilidad. De esta manera se fundamenta la base del heterocapitalismo-extractivista, de tiempo, cuerpo y subjetividad.

“La prostitución ha sido siempre un mal muy extendido, si bien la humanidad no se preocupa demasiado por ella ya que ante los últimos sufrimientos y las angustias de sus víctimas sólo siente una perfecta indiferencia. La misma indiferencia que siempre ha sentido ante nuestro sistema industrial o la prostitución económica” (Goldman, 2017)

Muchas de la mujer en la actualidad se encuentran inmersas dentro de la precarización e invisbilización de los cuidados, entre ellos también es necesario politizar el trabajo sexual como elemento genealógicamente construidos para asistencia masculina y de acumulación del capitalismo, ya que existe un doble discurso que emana la discusión cuando se habla del “trabajo sexual” (dependerá bajo la interseccionalidad de cada una de ellas para comprender el lugar que ocupan dentro de estos espacios); el debate se sustenta en el abolición del trabajo sexual con argumentos simplistas y moralistas que recaen nuevamente en el juicio, señalando únicamente la sexualidad femenina, sin señalar el consumo de cuerpos femeninos por parte de los hombre;  más bien, considero que la cuestión consiste en desmantelar los aspectos socio-políticos-económicos-culturales que implicaron la existencia y la estigmatización del “trabajo sexual” dentro del aspecto ideológico capitalista/patriarcal; claro que sin antes cuestionar y aceptar que existen otras maneras de prostituir el cuerpo en el arduo ejercicio del capitalismo para una sociedad que está construida para desvalorizar, expropiar y explotar la fuerza de trabajo para poder vivirla y habitarla.

 ¿Si se pide abolir el trabajo sexual, porque no se pide abolir toda forma de explotación laboral degradante?

¿Cuál es la causa real de este comercio de mujeres? No solamente se comercia con la raza blanca, sino con la amarilla y las negras. La explotación. El Moloch sin misericordia del capitalismo que engorda a costa del trabajo mal pagado, que conduce, así, a millones de mujeres y jóvenes a la prostitución. Estas muchachas piensan, como la señora Warren: “¡Por que perder la vida trabajando por unos centavos a la semana en una trastienda, dieciocho horas al día?”] (Goldman, 2017)

Sin embargo, nada se dice de todas esas mujeres que dentro de lo admisible se encuentran esclavas del hogar, por cierta seguridad social ejercida por el marido a cambio de los favores sexuales, cuidar a sus hijos, administrar y mantener el hogar para asegurar el confort del hombre y socializar a las nuevas generaciones que le darán sustento al hereocapitalismo por medio de la producción social; al final un doble discurso moralista. Este aspecto económico surge como una forma de empoderamiento del hombre, de sumisión y dependencia económica por parte de las mujeres. Las mujeres que, por seguridad social y basadas en aspectos culturales tradicionales, se ven sometidas al trabajo no remunerado y poco valorizado de sus hogares, sometidas a los cuidados de la familia e invisibilizadas como reproductoras sociales, para la producción económica y de sostén del capitalismo. Con ello la prohibición del trabajo sexual trae graves consecuencias, tanto por el uso desmedido de las violencias ejercidas por las propias instituciones; como son los dispositivos de poder policiaco; tanto como los aspectos culturales y económicos dentro de la estructura social tradicional, concentrada en reprimir un trabajo que al final pretende una autonomía económica “capitalizando el cuerpo” (como se hace con cualquier otra forma de trabajo) así evitando emplearse en una oficina, de costurera, de limpia pisos, o del sometimiento del trabajo doméstico pagado y no pagado, donde se capitaliza y precariza el cuerpo de cualquier modo.

Es necesario pensar estratégicamente el sitio que a los cuerpos feminizados históricamente se les ha colocado en este sistema de muerte heterocapitalista, hacer uso estratégico del rol impuesto, para sacar beneficio, potenciar y procurar darle la vuelta las veces que sea posible, y eso siempre será un acto revolucionario.

“La caza de brujas ahondó las divisiones entre mujeres y hombres, inculco a los hombres el miedo y el poder de las mujeres y destruyó un universo de prácticas, creencias y sujetos sociales cuya existencia era incompatible con la disciplina del trabajo capitalista” (Federicci, 2004)

La caza de brujas fue una iniciativa política para la acumulación originaria del capitalismo y el surgimiento del patriarcado. El uso estratégico fue mediante campañas misóginas, como elemento esencial para la transición al capitalismo y la destrucción de la vida comunal. Se desarrollaron relaciones jerárquicas entre mujeres y hombres junto con el desarrollo del proletario moderno (reproducción y producción social); además no solo se instauraba como modelo político, sino también en una estructura familiar-heteromonogamica que fabricaba todo un “sistema de valores” que le hace funcional para reproducir y producir al sistema.

Por lo tanto, la desacreditación de la figura simbólica femenina, tiene un peso genealógico, que se caracteriza por el homicidio (poco nombrado) que trajo la caza de brujas y que permitió aniquilar el poder sobre sí mismas tanto en lo privado como en lo púbico, se les expropio de la voluntad de sus cuerpas con el pecado original; varando y encerrándole en los privado y ahora también precarizándoles en lo público; se les acuso de pactar con el diablo; porque la fuerza no podía venir de otro lado, más que de una fuerza superior simbólica: haciéndoles creer que no les pertenecía esa fuerza y ni esa voluntad. Todo este charloteo para centralizar el poder no sólo en un sistema capitalista si no también en el falo, el heterocapitlismo. Se utilizaron prácticas violentas, entre masacres y juicios de valor como ejercicio de poder de dos sistemas de alianzas entre el Estado y la Iglesia, convirtiéndolo en un modelo político que se sigue rostrificando, nombrando y matizando en diferentes contextos socio-biopolíticos.

La caza de brujas surge como constructo social de orden patriarcal, en que los cuerpos femeninos, tanto en lo reproductivo y sexual se ponen en disposición del estado como recursos económicos.  Se rompe con el orden comunal, desempoderando los espacios de convivencia de mujeres, y así es como se han construido la figura femenina, con una subjetividad hegemónica eurocéntrica-heterocapitalista como sustento de este sistema atroz, devorador de tiempo, espacio y cuerpas

Si la palabra “Bruja”, es un análogo a la palabra “Feminazi” que ha sido utilizada para desacreditar y romper con un imaginario popular desde abajo, es necesario que también comience una reapropiación del término, ya que, es un reflejo del proceso histórico y de transición de un régimen político a otro; la edad media es un proceso similar/vivencial que no podemos permitir dejarlo pasar desapercibido, ya que permitirá entender porque aún en un contexto de violencia  de género que rige la cotidianidad, nadie hace nada, cuando se vive una guerra declarada hacia las mujeres, sustentado por números estadísticos en feminicidios.

Necesitamos hacer de las narrativas de la vida cotidiana y de sentires algo político, construyendo espacios desde intereses particulares, aglutinando y descubriendo que también es y ha sido un hecho colectivo, fragmentado y atravesado a todas. Toca construir un tejido social en comunidad para un devenir político feminista, cuestionando la naturalización de las violencias, para desmantelar un hecho normalizado/naturalizado y legitimado para la desarticulación patriarcal, ya que el feminismo cumple con un desorden patriarcal que pone en duda un sistema heterocapitalista que mantuvo un dominio durante décadas hacia los cuerpos femeninos y que ahora se rebelan. Existe una deuda histórica que atraviesa las cuerpas, por lo que exigir no es, ni será la única medida que nos debemos; nos debemos recuperar, reapropiarnos y crear nuevos espacios de descanso, por lo que es necesario retomar y desinstitucionalizar los cuidados, pero ahora para orientarlos a la deuda histórica de reconciliación, de amistad, sororidad, hermandad, sobre nuestros mismos cuerpos violentados, aliando los cuidados para y hacia nosotras como un devenir político femenino.

“La protesta más anti-capitalista es cuidar a otros y cuidarse a uno mismo. Adoptar la práctica históricamente femenina y por tanto invisible, de cuidar, atender, nutrir. Tomarse en serio las vulnerabilidades y fragilidades y precariedades de cada uno, y apoyarlas, honrarlas, empoderarlas. Protegernos, promulgar y practicar comunidad. Una afinidad radical, una socialización interdependiente, políticas de cuidado” (Hedva, 2015).

“Somos las nietas de las brujas que no pudieron quemar.”

Bibliografía:

  • Federici, Silvia. 2004. Calibán y la bruja; Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Madrid: Traficantes de Sueños
  • Fraser, Nancy. 2015. Las contradicciones del capital y los cuidados. Madrid Traficantes de sueños
  • Goldman, Emma. 2017. La mujer más peligrosa del mundo. Textos feministas. La congregación [Anarquismo en pdf]
  • Hedva, Johanna. 2015. La teoría de la mujer enferma. EEUU. Wommen´s Center for Creative work at Human Resources

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Aquetzalli López López. Anarcofemenista, estudiante de sociologia en UAM-I. Durante dos años estuve en el el circulo de estudios Menos Foucautl, Mas Shakira y ahora formo parte de CIPEI Menos Foucautl, Mas Shakira
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