Todos somos terroristas fue una propuesta de la venezolana Argelia Bravo, realizada duranteel VI Encuentro de Arte Corporal (2011). La artista convocó al público a hacerse partícipe de la acción llevada a cabo en uno de los dioramas del Museo de Ciencias de Caracas. En esta propuesta el público fue convidado a exponer sus posturas o inconformidades políticas a través de la composición de una autoimagen relativamente distanciada de la cotidiana, que evidenciara una afrenta terrorista ante aspectos distintos que oscilaron desde la violencia institucional, pasando por varias expresiones contra el patriarcado, la heteronormatividad, las farmacéuticas o la patologización psiquiátrica, entre otras muchas. El retrato fotográfico fue impreso y entregado a cada una de las personas convertidas en co-creadoras. Particularmente, lo que más valoro de esta acción es que desató un ambiente que aglutinaba lo lúdico y la creación con posicionamientos que devenían micropolíticos, teniendo consecuencias en las redes sociales, entre distintos colectivos interesados en lo planteado por cada acción-declaración y en la obra articulada posteriormente por Bravo1. El público afloró su terrorista al salir del círculo demarcado por la dominación y resaltar su más necesitado espacio de diversidad.
Yo, quien por mi trabajo de curadora de arte conocía a la artista y sus planes, no quería faltar, y estuve allí temprano junto con mi pequeña -que entonces tenía 1 año y unos meses. Quería sacar a la luz mi propia terrorista porque, desde que estaba embarazada y comencé a reflexionar e indagar sobre las condiciones adecuadas de desarrollo de la nueva vida en mi vientre, tuve la fortuna de conseguir otras madres investigadoras que se habían transformado en activistas de la imperativa modificación de varios aspectos de la formación humana (parto respetado, lactancia materna y prolongada, colecho y contacto corporal vs. coches, sillas para arrullar y otros productos «sustitutos» de la madre, crianza respetuosa, etc). En este contexto, comencé a comprender que el acto de amamantar tenía varios aspectos temibles para el violento sistema contemporáneo de control de los cuerpos y, por extensión, de la sociedad.
Entre los diversos encuentros a los que asistí, fue reveladora la intervención de la Cooperativa Lactarte y sus conversatorios para desmontar los mitos erigidos en contra de la lactancia materna y a favor de las fórmulas mal llamadas maternizadas2.
A través de esos intercambios y otras indagaciones, reforcé cada vez con mayor intensidad la idea de que el amamantamiento, además de la capacidad de alimentar e inmunizar a mi bebé, era un acto simbólico que evidenciaba la importancia de una práctica primordial de la soberanía alimentaria y de la autodeterminación de nuestros cuerpos, desde que nacemos y desde que participamos en la floración de una nueva vida.
El amamantamiento desafía la imposición moderna que ha hecho de éste un acto prohibido y anticuado, con la función -nada ingenua- de favorecer las expectativas del mercado de poder entregarnos por entero a la ingesta de no alimentos que atentan pronto contra la salud y, lo que es lo mismo, contra la cultura del contacto cálido, placentero e imprescindible de madre y pequeñx. Un ejemplo visible para todxs es el hecho de que en la actualidad, grandes senos sean expuestos y ampliamente aceptados si se muestran en monumentales pancartas para la satisfacción de las demandas patriarcales, pero son rechazados si se ofrecen en público para dar ternura en estado lácteo, en ese caso hasta la denigración y la expulsión han parecido válidas.
Pensé desde entonces en que, cada vez que amamantaba, hacía una especie de rebelde manifestación erótica contra la lógica del marketing homogeneizante y enajenante, entendiendo las expresiones de amor maternal como un acto profundamente político y subversivo.
Quizá pensar y asumir el amamantamiento implique también meditar acerca de un uso del tiempo que cuestiona las dinámicas de sobrexplotación del trabajo de la mujer y el cercenamiento de la diversidad de maneras de vivir, operado por las formas modernas de esclavitud, para aproximarse a posibilidades de trabajo de características heterogéneas pero, sobre todo, donde el transcurrir del día se vincule más al ritmo de la tierra y al tempo de los vínculos interpersonales, que al de las exigencias de productividad empresarial.
Fue así como aquel día ya impreciso en mi memoria del mes de septiembre de 2011 en el Museo de Ciencias, cuando la artista Argelia Bravo me ofreció los elementos disponibles para sacar la terrorista que llevo dentro, que no dudé en colocarme una capucha, tomar un racimo de plátanos y disfrutar de la importante compañía de mi pequeña tomando en sus manitos y en su boca, su mejor alimento afectivo y efectivo, retomando el conocido programa iconográfico de la virgen de la leche, pero despojado adrede de la dominante santidad cristiana.
La autodeterminación de nuestros cuerpos pasa por empoderarnos de una comprensión propia y ampliada de la maternidad, así como por liberarnos de los dictámenes religiosos, médicos y jurídicos que -desde el esquema heteropatriarcal- vienen decidiendo por nosotras y nuestra descendencia, mutilando posibilidades diversas y alternas de ser madre, de ser humanxs.
Creo que asumir los afectos más allá de los modelos industrializados, plantarnos insumisas ante las dicotomías de género, así como abiertas al descubrimiento de prácticas ancestrales que han sido ocultadas a conveniencia del patrón hegemónico moderno-occidental-patriarcal-capitalista, son opciones que, lejos de pretender instaurarse como en un nuevo canon de enjuiciamiento de las diferencias, intentan develar campos de elección.
En este sentido, el grupo Polvo de Gallina Negra y artistas como Mónica Mayer, Maris Bustamante (antes parte del grupo nombrado) o María Llopis, entre varias más, han venido aportando potentes dispositivos de subversión de los imaginarios sociales y las prácticas de la maternidad que vulneran algunas de las muchas normatividades pendientes por ser reconfiguradas o despachadas de nuestra existencia.
Es posible que conocer, discutir y difundir estas propuestas pueda significar un paso inmenso hacia el destierro de una larga, dolorosa y absurda cadena de opresiones y, más aún, la apertura de senderos con expectativas de relaciones sociales menos mecanicistas y más plenas de experimentación libertaria.
1 En 2012 la artista presentó una exposición individual en el Museo de Arte Contemporáneo de Caracas titulada Aula 7. Escuela de cuadros y pepas. En esta exhibición mostró una selección de 18 de las numerosas fotografías resultantes de aquella convocatoria. En esa ocasión decidió llamar la serie Galería de terroristas, teniendo una conmovida respuesta de gran parte de los espectadores.
Aquellas que la publicidad pretende vendernos instalando la idea de que es posible imitar los componentes de lo que las madres proporcionamos a nuestrxs hijxs al ofrecerles nuestro pecho.
Fotografía por Argelia Bravo
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[1] En 2012 la artista presentó una exposición individual en el Museo de Arte Contemporáneo de Caracas titulada Aula 7. Escuela de cuadros y pepas. En esta exhibición mostró una selección de 18 de las numerosas fotografías resultantes de aquella convocatoria. En esa ocasión decidió llamar la serie Galería de terroristas, teniendo una conmovida respuesta de gran parte de los espectadores.
[2] Aquellas que la publicidad pretende vendernos instalando la idea de que es posible imitar los componentes de lo que las madres proporcionamos a nuestrxs hijxs al ofrecerles nuestro pecho.
La maternidad es una construcción simbólica, pero también una práctica social. Alrededor de esta se configuran sentidos que tienden a establecerse en términos homogéneos, a naturalizarse y a esencializarse. Ejemplo de ello son los significados que se generan respecto a la imagen de la maternidad: se trata de una cualidad propia de las mujeres vinculada a la “capacidad” de parir. Si le damos visibilidad al imaginario de la maternidad, lo que se dibuja muestra a la mujer abnegada casi siempre rodeada de niños o cargando a alguno, con la mirada hacia abajo pero al mismo tiempo con un halo de aceptación de su condición. Se hace referencia a la virgen, a una mujer inmaculada pero con hijos, asexuada y que sólo encuentra el sentido de su vida en el cuidado y educación de los menores a quienes quiere ver crecer y convertirse en adultos. Los significados que se le atribuyen a la maternidad se relacionan con instinto, amor, feminidad, fertilidad, sacrificio, incondicionalidad, así como anteponer el cuidado de los demás por encima del cuidado propio. Se piensa entonces que la maternidad es destino y no un acto de decisión.
Este ideal materno no es ni cuestionado ni contextualizado, lo que da pie a que la figura de la madre que se ha presentado como “la única y verdadera” en realidad sirva como un mecanismo que oculta desde el discurso dominante la existencia de otras maternidades: “las malas madres, o las no mujeres, las solteras sin o con hijos o las casadas con pocos hijos.” (Mojzuk, 2012) Así la maternidad se presenta en algunos espacios como elemento de legitimación axiomática, es decir, como un significado de relevancia compartido en diferentes colectividades (Jenkis, 1996: 129), y de algún modo naturalizado.
De ahí que sea trascendente recurrir a la visibilización de distintas maternidades, es decir, formas diversas de construir la maternidad. Esto permite concebir que no todas las mujeres asumen de la misma manera el ejercicio materno; si bien las funciones maternas se constituyen a partir de parámetros sociales instituidos y de imaginarios sociales respecto al ser madre y mujer, también existen otros elementos que van moldeando la maternidad, tales como el contexto socio histórico en que se vive, las condiciones económicas, las expectativas personales, las concepciones y situaciones subjetivas. Ello posibilita la modificación de patrones establecidos a través de las prácticas de las personas, dando cabida a nuevos referentes y ejercicios maternos. De tal modo que existen maternidades y no sólo una forma de ejercerla.
Las maternidades como prácticas sociales tienen su base entre la madre y lxs hijxs. Dicha relación no siempre se basa en una condición biológica, es decir, se puede prescindir del embarazo y el parto y aún así, generar vínculos afectivos. Y aunque generalmente lo maternal se relaciona con el cuidado, debido a que los pensamientos y actitudes que se instauran entre la madre y lxs hijxs parten de la condición de vulnerabilidad, aunque esta no sea percibida conscientemente,2 no siempre el cuidado responde a una cuestión de protección en sí misma, sino a la puesta en práctica de límites, reglas y búsqueda de autonomía en lxs hijxs.
La maternidad como categoría analítica puede ser un referente para la crítica del sistema patriarcal y heteronormativo3 mostrando sus contradicciones y perversidades dando lugar a las más llamativas disidencias como las maternidades lésbicas. Éstas refieren a las diferentes y muy variadas prácticas educativas permanentes de crianza, cuidado, afectiva y cotidiana cuya legitimidad no se funda en un acto jurídico o genético, es decir, el ejercicio materno puede ser asumido por quien gesta, por quien adopta o por quien ejerce maternaje sin que necesariamente haya vínculos de consanguinidad o legalidad formal. De tal modo que me parece pertinente clarificar por qué las maternidades lésbicas cuestionan constantemente a la heteronormatividad y la hacen tambalear junto con las verdades y realidades que ha construido. Sin embargo, en cuanto a los procesos educativos que las lesbianas llevan a cabo con sus hijxs no necesariamente rompen con las prácticas educativas heteronormadas, pero ese es debate para otro espacio.
Las maternidades lésbicas rompen con el binomio esencialista hombre–mujer, es decir, desarticulan los discursos que se relacionan con la heterosexualidad como única forma de vínculo íntimo y de establecer relaciones erótico afectivas de pareja y de cuidado de lxs hijxs, pero también dentro de las maternidades lésbicas caben las prácticas de mujeres sin pareja con hijxs que asumen abiertamente su orientación sexual lésbica y su ejercicio materno.
Las maternidades lésbicas desestabilizan dos de los ejes principales de la familia heteronormativa: la reproducción y el parentesco. Desde los referentes más conservadores, la familia debe cumplir con la función de la procreación que sólo es posible entre un hombre y una mujer para dar continuidad a la especie. Algunas lesbianas para ser madres hacen uso de la reproducción heterosexual, pero reconocen que no es el único medio para ejercer la maternidad. Otras lesbianas en pareja o solas “juegan” con la biología y la genética a partir de que hacen uso de distintos métodos de reproducción asistida para tener hijxs.
Esta situación cuestiona a la institución del parentesco, que generalmente se relaciona con los vínculos sanguíneos y con la continuidad de linajes generalmente patrilineales, así como con “la asignación de una mujer y un hombre a un hijo en calidad de padre y de madre” y con la consecuente filiación indivisible dentro de la alianza del matrimonio. Así, al conformar familias y maternidades lésbicas desquebrajan el modo “legítimo” de constitución familiar donde la sexualidad, la procreación y el engendramiento coincidían con el matrimonio de dos individuos para otorgar la filiación. (Cadoret, 2003: 31)
En este sentido, las maternidades lésbicas establecen nuevas relaciones de parentesco: se constituyen como parejas de hecho con hijxs, es decir, filiación sin alianza matrimonial, o bien, en el caso de las familias de acogida o adoptivas puede o no, existir vínculo de filiación entre madres lesbianas y lxs niñxs debido a que éstos pueden mantener lazos con su familia de origen. En todo caso, las configuraciones lesbofamiliares ponen sobre la mesa la importancia de la parentalidad es decir, el cuidado, la educación y el amor hacia lxs hijxs y sobre todo la filiación como el vínculo con lxs niñxs por encima del parentesco:
Cuando las parejas homosexuales reivindican el reconocimiento de una posición parental para cada uno de los dos miembros de la pareja, no exigen únicamente el reconocimiento de una función de parentalidad (“somos padres tan buenos como los demás”) sino también la proclamación de su posición de parentesco y de su acuerdo de pareja, que ya no pasa por la complementariedad sexual, reflejo de la complementariedad del engendramiento. No niegan la diferencia sexual, no niegan la existencia diferenciada de lo masculino y lo femenino, pero rechazan considerarla como el único fundamento del deseo, de la sexualidad, de la familia… del matrimonio y de la filiación. De este modo nos inducen a retomar la definición de filiación para precisar el papel de ésta en el establecimiento del vínculo social (Cadoret, 2003: 167)
Aunque el matrimonio es una forma de constituir familias lesboparentales y constituirse como madres, esta alianza se utiliza las más de las veces como una estrategia civil. Con el matrimonio, las parejas tienen mayores posibilidades de acceso a la protección y seguridad social por parte de su compañera, a heredar y ser sujetos de herencia. De ahí que la idea ficticia impuesta por la heteronormatividad del “amor romántico” como base del matrimonio se diluye en el caso de las familias lesboparentales, no porque no exista este sentimiento, sino porque no navegan en el absurdo de la ilusión amorosa sino en la del derecho y la legitimación de sus relaciones en el contexto social a partir del matrimonio.
En un intento de síntesis las experiencias de lesbianas que son madres cuestionan al sistema heteronormativo y patriarcal en cinco aspectos que a su vez se convierten en evidencia de sus límites:
Rompen con el binomio heterosexual de hombre- mujer, desarticulan los discursos que se relacionan con la heterosexualidad como única forma de vínculo íntimo y de establecer relaciones erótico afectivas de pareja.
resquebrajan la idea de procreación como único medio para tener hijxs,
establecen mecanismos diversos para ser madres, juegan con la biología y la genética,
rompen con la alianza pero no con la filiación y cuestionan el parentesco sin negarlo y se centran sobre todo, en los procesos de parentalidad,
utilizan estratégicamente el matrimonio para consolidar una familia sin que ello sea inalienable.
Aunque las maternidades lésbicas desestabilizan al sistema heteronormativo por el simple hecho de existir, es importante reconocer que no se configuran desde la espontaneidad y desde referentes completamente nuevos; con ello me refiero a que las lesbianas que ejercen maternidad utilizan estratégicamente elementos propios de la heteronormatividad para constituirse como madres singulares. Pero al mismo tiempo transforman a partir de sus actos, lo que se considera parte de esa construcción social. Las normas al ser anteriores a los sujetos obligan a estos a su repetición, pero existe la posibilidad de negociarlas en tanto las normas no siempre son eficaces “la resignificación de las normas es pues, una función de su propia ineficacia y, por ello, la cuestión de la subversión, aprovechar la debilidad de la norma, se convierte en una ocasión para apropiarse de las prácticas de su rearticulación” (Butler, 2002: 72)
De tal modo que las maternidades lésbicas son performativas4 en tanto los sujetos se apropian de aquellos elementos discursivos que les permiten constituirse como tales a través de la reiteración o citabilidad de los patrones propios y socialmente establecidos de esta institución. Pero las maternidades lésbicas también se constituyen a partir de actos que desestabilizan las categorías normativas tradicionales de familia, maternidad, prácticas educativas familiares, corporalidad y así, materializan formas distintas a las existentes, de ejercicio materno. Así, algunas lesbianas utilizan los intersticios, los huecos, las hendiduras del sistema heteronormativo para producir una materialización distinta de lo que se concibe como maternidad, así instauran lo impensable, lo incalculable, lo inédito.
Y las lesbianas no asumen la maternidad como es lo que “me toca como mujer” por lo que la decisión de ser madres se convierte en un asunto de elección o como diría Marta Lamas «La maternidad voluntaria es una decisión ética de un sujeto responsable de sí mismo. Para defender la autonomía de las mujeres hay que dejar de considerar la maternidad como destino y comenzar a verla como un trabajo de amor que, para ejercerse a plenitud, implica algo previo: EL DESEO».
Fuentes de consulta
Butler, Judith (2002) “Críticamente subversiva” En: Mérida Jiménez, R. M, (ed) (2002) Sexualidades transgresoras. Una antología de estudios queer. Barcelona: Icaria.
Butler, Judith (2011) “Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo” En: Taylor & Fuentes (eds.) (2012) Estudios avanzados de performance. México: Fondo de Cultura Económica.
Cadoret, Anne (2003) Padres como los demás. Homosexualidad y parentesco. Barcelona: Gedisa.
Gimeno, Beatriz (2007) Historia y análisis político del lesbianismo. La liberación de una generación. Barcelona: Gedisa.
Jenkins, Richard (1996) Social Identity New York: Routledge.
Warner, Michael y Laura Berlant (2002) “Sexo en Público” en: Mérida Jiménez, R. M, (ed) (2002) Sexualidades transgresoras. Una antología de estudios queer. Barcelona: Icaria.
1Doctorante en Pedagogía F.F. y L, UNAM. Actualmente trabaja en la tesis de doctorado titulada “los procesos educativos en familias de la diversidad sexual” enfatizando las prácticas educativas de familias homoparentales. correo electrónico: limabaezedith@hotmail.com
2 Retomo de María de Jesús Izquierdo la idea de que la ética del cuidado está vinculada a la conciencia de la vulnerabilidad. (Véase Izquierdo, 2004) Aunque Izquierdo no trabaja propiamente la maternidad, me parece que nutre el debate al respecto. Considero que muchas de las prácticas de maternidad que se llevan a cabo no parten de la conciencia de vulnerabilidad en los procesos de cuidado.
3El mundo que habitamos está permeado por un pensamiento heteronormativo que regula a través de instituciones, discursos y diferentes dispositivos las mentes, los cuerpos y los afectos de los sujetos sociales. La heteronormatividad establece una realidad que se asume sin cuestionar y que de algún modo se convierte en “naturaleza humana” o “hechos de la vida”. Michel Warner y Lauren Berlant (2002), establecen que la heteronormatividad refiere a: “…aquellas instituciones, estructuras de comprensión y orientaciones prácticas que hacen no sólo que la heterosexualidad parezca coherente –es decir, organizada como sexualidad– sino también que sea privilegiada. Su coherencia es siempre provisional y su privilegio puede adoptar varias formas (que a veces son contradictorias): pasa desapercibida como lenguaje básico sobre aspectos sociales y personales; se la percibe como un estado natural; también se proyecta como un logro ideal o moral. No consiste tanto en normas que podrían resumirse en un corpus doctrinal como en una sensación de corrección –tácita e invisible– que se crea con manifestaciones contradictorias –a menudo inconscientes–, pero inmanentes en las prácticas y en las instituciones”. Así, la heteronormatividad deviene en una política opresiva que no percatamos; establece concepciones y prácticas que se asumen como universales y como “normales”. En el caso de las familias la heteronormatividad establece como política de verdad a la familia nuclear biparental, basada en el matrimonio heterosexual y con fines de procreación.
4 La performatividad es un concepto que Judith Butler retoma de la filosofía del lenguaje de Austin y de las críticas que J. Derridá le hace. De tal modo que para Butler la performatividad la concibe como “la práctica reiterativa y referencial mediante la cual el discurso produce los efectos que nombra” o dicho de otro modo “la reiteración de una norma o un conjunto de normas y, en la medida en que adquiera la condición de acto en el presente, oculta o disimula las convenciones de lo que es una repetición” (2011: 72)
Pruébame, conozco la manera, podemos hacerlo decía en esta canción esta gran filósofa norteamericana, Donna Summer. El video performance registra cómo funciona Aphrodisia. Podría parecer una cita cabaretera duchampiana, podría ser un ready-made del ready-made pero no. Aphrodisia, es un urinario, especialmente diseñado para que las mujeres podamos orinar de pie, es también un bidé y masturbatorio, es un todo, un instrumento de placer para uso cotidiano. Es el arte feminista al servicio de l@s espectador@s. Además es un instrumento político pues invita a subvertir la cotidianidad, lo privado, lo que es también político. Un espacio tan cotidiano como pudiera ser un urinario y/o bidé se transforma en un campo de empoderamiento de las mujeres a través del espacio de la intimidad, de la higiene y que a su vez, se abre para otras prácticas como la masturbación.
Es una creación que a través de la subversión performática celebra conocerse a sí misma a partir de actos cotidianos como podrían ser el orinar y o el lavado genital y también de la masturbación transformándolas en un acto de placer cotidiano que permite no sólo el autoconocimiento, sino también el empoderamiento para las mujeres.
Aphrodisia literalmente son los actos de Afrodita o Venus la misma quien todas conocemos como la diosa de la belleza y del amor. En rigor fueron actos, gestos, contactos que buscan placer sin llegar a una definición completamente acabada de estos actos. En la problematización de una moral equilibrada, en la Grecia Antigua, fueron las aphrodisia las que dieron a los placeres una preocupación sobre sus usos y en la que los filósofos fueron las voces que intentaron regular este campo. En la exploración de la problematización sobre una ética del placer este trabajo pretende, desde la performatividad, esbozar una propuesta política estética en torno al placer como una categoría feminista.
Actos de placer o el goce como categoría política
El placer es quererse. Es un acto de autocomplacencia, de autodeterminación, de satisfacción, es arrancarse la culpa por desear. Es un derecho el de disponer libremente del propio cuerpo y de disfrutarlo como se desee sin dañar a otra persona. Es ser nada más que feliz, lo que deberíamos tomarlo como un deber y exigirlo como un derecho. La condición necesaria para el amor es el autoamor, punto de arranque de cualquier apertura al placer. Para tenerlo es necesario conservar la atención constante en el centro de nuestro ser en todo lo que hacemos. Por ello se hace necesario una ética diferente que apueste, en este caso desde el feminismo, por el placer individual, por la creación de una ética autónoma, de la elección personal, que favorezca al individualismo tradicionalmente ajeno a las mujeres siempre dedicadas a los demás. El individualismo no significa mirarse todo el tiempo el ombligo sino estar abierta a las otras personas, a su descubrimiento y a la consolidación de la intersubjetividad para la cual la otra nos es necesaria en lo afectivo y lo erótico.
Con todo varias preguntas se nos abren ¿el placer sexual es el placer por excelencia? o, con mayor fuerza, ¿todo placer -por serlo- es necesariamente sexual? o ¿puede hablarse de placeres no sexuales? Aphrodisia es una interpelación a estas cuestiones pues lleva al placer no solo al sexo mismo con otra u otro sino con un@ misma y desde el autoplacer invita a transformar acciones cotidianas en un goce conciente, pues no hay nada más placentero que mear cuando nos urge y es un placer que puede llegar a calentar los pies. Asimismo cambiarse una toalla higiénica y poder lavarse después de varias horas en un día caluroso de mucho ajetreo.
Esto implica retomar, si se quiere, el viejo dilema de los «placeres superiores» frente a los «placeres inferiores»: los espirituales o del alma frente a los materiales o del cuerpo, que marcan la dualidad humana que tanto sufrimiento innecesario nos han ocasionado (Andolfi, 1987). La segunda pregunta nos plantea la cuestión de saber si toda ética es sexual o si la sexualidad es sólo una parte de la ética.
Graciela Hierro, filósofa mexicana, nos dice que “La ética feminista se ha «sexualizado» porque las mujeres, en tanto género, nos hemos creado a través de la interpretación que de los avatares de nuestra sexualidad hace el patriarcado. Sin duda, nuestra opresión es sexual; el género es la sexualización del poder”.1 La ética del placer se levanta de la crítica de la moralidad femenina tradicional, de un tejido que surgió con Diótima –citada pero no invitada a El banquete platónico, como apunta Luce Irigaray-, Hiparquia e Hipatia -a quienes rara vez se menciona en las historias de la filosofía- y Safo y tantas otras poetas presentes en el imaginario femenino.
El método feminista sigue los pasos iniciados con el despertar de la conciencia, generalmente con base en una situación de crisis existencial y sigue con la deconstrucción, mediante la ironía, del lenguaje patriarcal y la creación de una gramática y de una estética feminista. Este proceso, que nos da una nueva perspectiva, nos guía a modos diferentes de conocer y a las formas prácticas de ejecutarlos.
La ética feminista propone partir con la descripción del estado de cosas en el ámbito de la sexualidad e informarse a través de la ciencia social acerca de la profunda influencia de la cultura sobre la sexualidad, incluyendo las creencias del «sentido común», para destacar las visiones patriarcales que determinan el pensamiento masculino y femenino acerca del deseo amoroso o los llamados mitos de la sexualidad. Por ejemplo, la heteronorma, o que las mujeres son propiedad de los hombres o, en el mejor caso, su otra mitad; que la sexualidad daña a las mujeres por lo que su ejercicio requiere una justificación más allá de la sexualidad misma, como los hijos, la familia, la patria, la Iglesia entre otras; que el impulso sexual masculino es incontrolable y la violación es un delito que se origina a partir de los dos mitos anteriores, por mencionar algunos.
Con todo, Aphrodisia es una guía para el placer femenino, se propone un hito para la pasión y el placer femenino que pretende orientar la liberación de las mujeres a través del hallazgo del autoplacer. Es el apoderarse de su cuerpo y erigirse como jueza de sus elecciones éticas. Es una guía apasionada para liberar nuestro ser para el amor libre. Por el lado práctico, ahorra papel higiénico y evita contagiarse con cualquier bacteria por el hecho de sentarse en los sanitarios, pues cabe señalar que el 40% de las mujeres se contagian de infecciones sólo por el hecho de sentarse en baños públicos o en el de sus hogares, donde muchos hombres orinan los bordes de los sanitarios.
El poder, el saber y el placer son tres conceptos que se enlazan siempre en un discurso sexual referido exclusivamente a la sexualidad masculina. Por ello, el poder se infiltra y controla nuestros cuerpos a través del placer. Es un hecho que las mujeres continuamos sujetas al poder, bajo las reglas de la llamada «doble moral sexual», que propone una conducta distinta para cada género en relación con lo bueno y lo malo. Por este hecho, para proponer una ética feminista del placer es necesario adentrarse en la ética sexual y sus relaciones con el feminismo y hablar del erotismo femenino como condición necesaria para acceder a otra forma de ser humana y libre.
Onania, masturbación, autoplacer, paja
La onania o sexo solitario históricamente en Europa (desconozco si se han hecho trabajos en América Latina) es datable con el nombre de vicio solitario por la historia cultural hacia el iluminismo por los años 1708 o 12, en que se publica un texto anónimo sobre el tema en la que pasa de ser una problemática moral a una preocupación médica pues corrompe los cuerpos y la razón e inclusive podría causar la muerte. “El autor anónimo (…) un cirujano de prestigio que escribió pornografía médica soft, inventa la brillante, casi completamente original y notablemente asociación entre el entusiasta autoabuso y la historia del Génesis sobre Onán, aquel que preferiría sembrar su semilla en la tierra antes que fecundar a la mujer de su hermano muerto y morir castigado por eso. Nacía el onanismo. El nuevo pecado”2
Con Freaud sería una etapa en la vida del hombre, especialmente inscrita en la adolescencia, y para la mujer una cura para su histeria endógena según el misógino psicoanalista. Pero a partir de la década del 70’ las feministas encuentran en la masturbación una categoría política para el empoderamiento de las mujeres.
Anne Koedt3 fue una de las feministas radicales que trabajaron desde la base de que la liberación de la masturbación podía transformarse en un acto político pues servía tanto a la autocreación del individuo como a la construcción de la sociedad. Su texto “The myth of vaginal orgasm” hace explícito la vinculación entre la liberación femenina a partir de la liberación sexual.
Las feministas abren paso a este fundacional momento en la política sexual sembrando reescrituras de la historia freudiana, rompiendo con el prototipo de la narrativa patriarcal moderna. Nuestros cuerpos, nuestras vidas4que es un texto que promueve el amor por un/a misma/o como un punto de partida, y señala que “el autoerotismo no es un sustituto del sexo con un hombre o con una mujer es sólo una forma diferente y en nada inferior al sexo de a dos”5. Para Betty Dodson6 la masturbación es una reivindicación de la autonomía y predica que “la masturbación es nuestra vida sexual primaria. Es nuestra base sexual. Cualquier cosa que hagamos más allá es simplemente elegir socializar nuestra vida sexual”7.
También el arte feminista ha acumulado muchas obras desde el video, la fotografía, la pintura y la performance lo que las han denominado despectivamente algunas críticas como el arte del coño.
Otras como Anne Sprinkle que invitó a sus espectador@s en la performance Post-Porn Modernist Show (Nueva York, 1992) a que con una linterna miraran el interior de su vagina, la que tenía abierta con un espéculo después de haberse masturbado. Elke Krystufek (Viena, 1996) en su performance Satisfaction se exhibe a través de un vidrio donde l@s espectador@s pudieron verla como se bañaba en una tina y después se masturbó con un vibrador tendida en el piso.
Desde aquí las artistas resignifican el cuerpo como espacio de placer o deseo sólo para el otro, masculino, y transforman sus cuerpos en territorios de placer y deseo para otras o para sí mismas. La masturbación o autoplacer, el uso de dildos, las relaciones lésbicas, son temas explícitos e implícitos en las obras que hablan de la relación cuerpo-mujer-deseo o placer. La exploración del cuerpo como territorio inexplorado por las mujeres en la invitación de las muchas propuestas político estéticas de las artistas feministas. El deseo y el placer son, a mi juicio, valores políticos que ha incorporado el feminismo para el empoderamiento de las mujeres. Otro ejemplo es el corto de Barbara Hammer, llamado Multiple Orgasm. (Corto en 16mm dura 6,5 minutos, color y sin sonido. 1976.) en el que se muestra en primer plano la frotación del clítoris hasta provocarse un orgasmo múltiple.
En síntesis, la búsqueda de un cuerpo con existencia propia, no asimilable a la paralizante mirada cosificadora conformada por el deseo masculino, es una constante en el trabajo de casi todas las artistas feministas.
Si bien la masturbación para los hombres puede ser un lugar de la burla pero reconocida o cedida con la adolescencia. Para las mujeres lleva dos milenios de culpa. En general nuestra educación ha sido guiada en una atmósfera de negación de la vida y del sexo. Paradójicamente a pesar de decir defender la vida -los sectores más conservadores y los que se dicen progresistas- no la defienden porque ven en el sexo una amenaza. Sin embargo, el no tener que dejar satisfecha/o a nadie más que a una misma es una ventaja que dice que no es necesario bancarse a nadie para sentir placer, de sentirse autónoma y con la posibilidad de decidir sobre todo lo que le compete a mi cuerpo.
La función sexual
Wilhelm Reich en su libro La función del orgasmo describe claramente que esta negación al sexo provoca una reacción fisiológica que llama como angustia de placer8 que no sólo causa enfermedad del cuerpo humano sino también del cuerpo social. “Esa angustia de placer es el terreno sobre el cual el individuo recrea las ideologías negadoras de la vida que son la base de las dictaduras. Es la base del miedo a una vida libre e independiente. (…) Es una angustia fisiológica y constituye el problema central de la investigación psicosomática. (…) ha constituido el mayor obstáculo para la investigación de las funciones vitales involuntarias, que la persona neurótica sólo puede experimentar como algo siniestro y atemorizante”9. Para Reich además el proceso sexual, o sea, el proceso biológico expansivo del placer, es el proceso vital perse.
Para este científico, inventor, médico, psiquiatra, psicoanalista, perseguido tanto por los comunistas como por fascistas, seríamos l@s únic@s en la naturaleza que iríamos en contra de la fórmula de la vida, la no tener una vida sexual activa, tampoco es follar, follar que el mundo se va acabar.
Reich es el descubridor del orgón: la energía vital de todo organismo, es la fuerza motora del reflejo del orgasmo. Además, es de color azul, medible y omnipresente. Toda materia viva es creada y produce esta energía. Desarrolló la terapia que se llamó «Vegetoterapia Caracteroanalítica», concebida para liberar las tensiones de la coraza caracterológica, producto de los impulsos sexuales y emociones reprimidas. Cada individuo se crea una coraza mediante hábitos corporales y actitudes, con el fin de protegerse tanto del mundo externo como de sus propios deseos e instintos. Reich afirmó que la coraza corporal se encuentra dividida en siete áreas o sectores. Estos sectores forman bandas alrededor del cuerpo en su área, y en esa banda se estanca la energía. En órden cefalo-caudal las áreas son las siguientes: Ojos, Boca, Cuello, Pecho, Plexo Solar, Cintura o Pelvis, y Genitales.
La función sexual es vital, tal como el respirar, si no se tienen orgasmos no se puede liberar energía que produce nuestros cuerpos que lo hacen finalmente tensionar, localizar y enfermar el organismo creando una geografía física del sufrimiento. La función del orgasmo es la descarga económica de energía sobrante, sería la fórmula de la vida para Reich, todo organismo vivo cumpliría esta ley.
Con todo, llevar una vida sexual plena es una reivindicación política, pues ha sido históricamente donde se ha destinado a las mujeres a tener un papel de subordinación, pasivo y complaciente para el otro masculino.
Palabras finales
Aprhodisia tiene como fin el promover el empoderamiento de las mujeres por medio del derecho a apropiarnos de nuestros cuerpos, o sea, de nosotras mismas y desde ahí exigir el derecho a decidir por nosotras, y que ningún cura, ni político o militar intervenga en lo que sólo nos compete a nosotras, como por ejemplo, en la despenalización del aborto o en el derecho a no ser violentada o asesinada y menos con respecto a nuestros placeres. Finalmente nuestro trabajo propone que el placer es un derecho. Esa es una línea que hemos desarrollado con el colectivo Malignas Influencias donde se encuentran otras creaciones como los Columpios del placer, un par de columpios vibradores que se activan con un dispositivo eléctrico.
1 Graciela Hierro: Ética del placer. Diversa 16. UNAM/ Programa Universitario de Estudios de Género. Prólogo.
2 Tomás Laquear: Sexo solitario. Una historia Cultural de la masturbación.FCE, Buenos Aires, 2007, p. 17.
3 Texto de 1970, Boston, New England Free Press, reproducido en Barbara A. Crow (ed.), Radical Feminism: A Documentary Reader, Nueva York, New York University Press, 2000.
4 Boston Women’s Health Book Collective, Boston, New England Free Press, 1971. La traducción en español fue editada por Icaria, Barcelona, 1984.
5 Thomas Laquear, Sexo Solitario. Una Historia Cultural de la masturbación, F.C.E., Buenos Aires, 2007
6 En su texto “Liberating Masturbattion: a Meditation on Self Love” Cit. Por Thomas Laquear, Sexo Solitario, p. 93.
7 Ibid., p. 94
8 Ed. Paidós, Buenos Aires, 1972, p.16.
9 Ibid.
Ningún color ha desatado tantos simbolismos (incluso contradictorios), como es el ROJO. El ROJO está presente en el ser humano desde su nacimiento a través de la sangre; la sangre, tan temida por unos y tan idolatrada por otros, la sangre es una de las primeras cosas que se viene a la mente cuando pensamos en ROJO, por eso se asocia este color con la violencia más que con la muerte, por el hecho de hacer sangrar a alguien. Irónicamente las mujeres sangran todos los meses sin ser víctima de algún tipo de violencia, sino más bien de un capricho de la naturaleza y a pesar de esto el ROJO no es un color con el que se asocia la feminidad sino el rosa.
En la antigua Roma, el ROJO era un color asociado a la virilidad, era el color de la guerra, por ende los soldados utilizaban el ROJO en sus uniformes para así honrar a su Dios de la guerra: Marte, quien a su vez le diera nombre al llamado Planeta ROJO de nuestro Sistema Solar. En la Europa de la Edad Media, los Caballeros Templarios heredan el color ROJO en sus uniformes, pero lo cristianizan colocándose en su pecho una enorme cruz ROJA.
El ROJO se ha convertido en un evocador de lo agresivo, lo violento, lo cruel, no es de extrañarse que gracias a esto se denomine nota ROJA al periodismo que trata crímenes de muy diversas naturalezas donde el eje denominador es la sangre de las víctimas en la mayoría de las ocasiones expuesta en las calles.
Contrariamente, el ROJO a su vez es el color del amor y la pasión; los días anteriores al 14 de febrero vemos inundadas las ciudades con distintos artículos cursis que se comercializan para celebrar el amor y justamente la mayoría son de color ROJO. Como ROJO es el corazón, órgano principal del sistema circulatorio encargado de impulsar la sangre a todo el cuerpo y que se ha convertido en el símbolo por excelencia del amor. Pero si el amor es algo bueno y su color es el ROJO, ¿por qué se le ha dado connotaciones negativas?
Si nos remontamos al inicio religioso de la humanidad, se ha difundido ampliamente la ida de que la manzana que comieron Adán y Eva era de color ROJO y no verde o amarilla. En la Biblia no se menciona que haya sido una manzana el fruto prohibido y mucho menos que ésta haya sido roja, entonces ¿por qué iconográficamente se le ha impuesto este color? Seguramente porque el ROJO es un color que seduce a la vista, es un color alegre, provocador y es por este motivo que los artistas de la Baja Edad Media iniciaran la tradición de darle este color al fruto prohibido, símbolo del pecado y de la desgracia humana.
El ROJO ha estado presente en la mayoría de las culturas del mundo como un color asociado a la divinidad. En Mesoamérica, Xipe Tótec que quiere decir Nuestro Señor El Desollado, era la deidad mexica que representaba la parte masculina del universo, la abundancia, la riqueza y el amor. Era llamado también Tezcatlipoca ROJO debido a que se quitó la piel para alimentar a la humanidad y por esto se le consideraba también el dios de la fertilidad, motivo por el cual se realizaban sacrificios humanos en agradecimiento. El ROJO en esta cultura antigua también adquirió el simbolismo del amor.
Hablando del amor y de deidades asociadas al ROJO, una de las imágenes católicas más populares es el llamado Sagrado Corazón de Jesús, imagen donde aparece Cristo mostrando su corazón como símbolo de su amor por la humanidad y vestido con ropas de color ROJO. De nuevo el ROJO simboliza el amor, como la divinidad encarnada y contrariamente a esto, el ROJO se ha asociado con el mal.
Desde la imagen de la lotería mexicana, pasando por las esculturillas que se suelen poner en los nacimientos, así como otras representaciones dentro del arte sacro y popular, sin dejar a un lado la de las pastorelas, el Diablo es de color ROJO. Satanás no está vestido de ROJO, él literalmente es de color ROJO, su piel es ROJA y por esto el ROJO ha sido también el color de la maldad, del infierno, de los demonios.
Pero ¿cómo surgió esto? si el ROJO también es el color de lo divino; esta es una de las grandes contradicciones en la historia del arte, ya que a partir del Renacimiento se comenzó a utilizar cada vez más frecuente el color ROJO para asociar al mal como también a lo sagrado. Por esto y otras tantas cosas el color ROJO es el más controversial de todos.
A pesar de esto, a mediados del siglo XV los cardenales de la Iglesia Católica Romana toman el color ROJO en su vestimenta como símbolo de su disposición a morir por su fe; a raíz de esto se le nombró Cardenal al ave plumaje rojo y negro que conocemos hoy en día. Dentro de la misma religión, el ROJO viene a simbolizar la sangre de Cristo y la fuerza del Espíritu Santo; este color se usa mucho durante la Semana Santa y en las fiestas de los santos mártires.
En oriente, en la antigua China, el ROJO era un color sagrado; era también el color de Hotei, el dios de la buena suerte, la felicidad y la abundancia que en occidente lo conocemos como el Buda Gordo. En China, el color ROJO ha sido parte fundamental de su cultura e historia; actualmente el ROJO simboliza para los chinos la revolución ganada por el Partido Comunista de China que proclamaría la creación de la República Popular China el 1 de octubre de 1949.
No solamente en China El ROJO ha estado ligado al comunismo; a inicios del siglo XX se comenzó a utilizar una estrella roja para para que representara a los partidos comunistas y al comunismo en general, tal como aparecía en la bandera de la Unión Soviética junto con la hoz y el martillo. El ROJO ha sido asociado a la izquierda, (de ahí viene el apodo ROJILLO para designar a las personas con ideas izquierdistas), debido al gorro frigio de color ROJO utilizado en la Revolución Francesa que simbolizaba la libertad, y que en la actualidad sigue utilizando la Marianne, la personificación alegórica de la República Francesa.
En 1863 se crea la Cruz ROJA, organismo que presta auxilio médico en caso de guerras o accidentes; al ver su símbolo como su nombre lo dice, se podría pensar que es una cruz de sangre, pero en realidad el color ROJO es arbitrario debido a que se tomaron los colores a la inversa de la bandera de Suiza como homenaje a este país. Tanto ha sido la importancia que ha adquirido este símbolo, sobre todo por su color, que hoy en día es casi imposible dejar de asociarlo con la medicina y todo lo referente a ello, siendo que su verdadero símbolo es el Báculo de Asclepio: el bastón con dos serpientes enrolladas.
A finales del siglo XIX en Europa y Estados Unidos se comenzó a denominar Zona ROJA a los lugares donde había comercio sexual; esto debido a que se utilizaban luces rojas para que la clientela pudiera identificar los burdeles. A partir de este momento el ROJO se convirtió en un color con tintes netamente sexuales y pasionales. Una hipótesis por el cual también el ROJO se ha convertido en un color erótico, es debido a que recuerda el sangrado ocasionado al romperse el himen, hecho que era indispensable a la hora de consumar un matrimonio para comprobar que una mujer era virgen. Cabe destacar que en esta época se abre en París el Moulin Rouge (Molino ROJO), el cabaret más famoso del mundo que sigue en funciones hoy en día.
El ROJO ha estado y estará presente en la cultura y la vida de los humanos; desde la época de las cavernas, el hombre ha sentido una afinidad por el ROJO y una muestra de esto son las pinturas rupestres, primeras manifestaciones artísticas realizadas por los humanos, donde se presentan dibujos y formas de color ROJO, pigmento que obtenían del óxido de hierro.
El ROJO ha sido para la mayoría de las religiones un color asociado con lo sagrado y en la actualidad forma parte de muchas banderas de los países del mundo, cada una con un significado propio. En la actualidad, la mercadotecnia utiliza frecuentemente el ROJO en logotipos que tengan que ver con comida, ya sean restaurantes de comida rápida o bebidas, ya que este color excita y estimula el apetito debido a que se considera el ROJO como un color vital, estimulante y cargado de energía.
Es imposible evitar el ROJO, es uno de los tres colores primarios, lo llevamos dentro de nosotros y se hace visible por más pequeña que sea una herida. Más allá de los símbolos contradictorios y usos que ha tenido a lo largo de la historia de la humanidad, el ROJO más que un color agresivo, es un color que hace gozar la vista, es un color que se disfruta.
1.- En los labios de una de las bocas abiertas de la ciudad, escribo esto. No se trata de una plaza, en el sentido estricto, aunque se le parezca un poco. Quizá justo porque se encuentra al lado de un espacio que sí lo es: tantas veces negado y redimido, el centro de un territorio que perdemos poco a poco, sin que sepamos muy bien qué hacer frente a ello. Y justo a su lado, donde me encuentro, las ruinas desactivadas de una cultura que parece sernos ya ajena. Yo, habitando la orilla de las fauces, de su despliegue. Y, mi voluntad de observador dice mucho acerca de esa incapacidad que nos limita frente a ambos espacios. Porque, ¿esta displicencia en las orillas del desastre, no es horror y a la vez deseo ante la incongruencia sacrificial? Alrededor del tragadero de un animal observamos las calamidades del pasado y del futuro. Nos indignamos frente a sus consecuencias, y sin embargo continuamos observando como si no nos afectara del todo, como si aquel llamado no fuera para nosotros. Sin embargo, hay un deseo parcialmente cumplido cuando advertimos la calamidad en el cuerpo de alguien más en el presente. De ahí nuestra verdadera preocupación.
La plaza es el espacio sociopolítico en el que se señala la conjura contra los cuerpos, su extremo en términos de representación. Por eso, en el centro de ella se induce siempre el recuerdo del origen: un grupo de hombres que lleva el lábaro patrio, para volverlo a erguir todos los días. Marcialmente y sin amor, obligados por sus condiciones de precariedad, revivifican el mito puntualmente. Y luego todo lo demás; pistas de hielo para que el pueblo se divierta; espectáculos basura de cantantes oligofrénicos y una constante cancelación de los deseos subjetivos en una homogenización de la cultura. Las banderas vaciadas de sentido, hondeando. Una plaza es una amenaza reservada para los momentos ejemplares de la ejecución. Ahí es repetido el símbolo de la guerra clausurada, lugar en el que se administra la muerte para ser vista por los observadores, que reservan su derecho vital a mantenerse ajenos a la confrontación. Por supuesto, la plaza se ha des-plazado hacia otros espacios. La televisión se encarga, como ningún otro medio, de su sublimación. El escenario donde se encuentra el actor o cantante; su historia de esfuerzo; su desarrollo para llegar a ocupar el centro; los televidentes que lo avalan; los jueces y los aplausos, etc. Todo tiene también detrás la disputa clausurada por medio de las ingenuas disposiciones de una «paz» mantenida en la relación consanguínea entre ingenuidad y evolucionismo tautológico. Y el deseo, ahí, también cancelado. Lapidado, además, pues en América muchas plazas sepultan otras.
Se dice que las fauces son el principio colorido del deseo, y a la vez del terror. En la no-plaza ocurre, de manera silenciosa, lo contrario. Si uno se concentra lo suficiente, lo verá. Se trata de un impulso frente al abismo que no es explicable en términos de racionalidad consecuente. Por ejemplo, yo ahora observo desde el balcón de un café, el espacio vacío de este hueco entre los edificios, dentro del cual hay ruinas prehispánicas; una ciudad sagrada entera que ha sido saqueada y que frente a nosotros parece ser tan sólo un museo. Sin embargo, a nuestro alrededor todo indica que aquellos vestigios aún tienen una fuerza atractiva, algo que nos incita a la pérdida de la paciencia. Y habrá muchas explicaciones distintas para ello. A mí se me antoja hablar de una que he leído hace tiempo en un breve relato de Edgar Allan Poe, llamado El demonio de la perversidad, en el que el autor señala lo inexplicable, la prima mobilia de ciertos impulsos irracionales:
Estamos al borde de un precipicio. Miramos el abismo, sentimos malestar y vértigo. Nuestro primer impulso es retroceder ante el peligro. Inexplicablemente, nos quedamos. En lenta graduación, nuestro malestar y nuestro vértigo se confunden en una nube de sentimientos inefables
Aquello que es innombrable ocurre en una frontera que divide las cosas simples de su complejidad. Una energía emitida por el deseo de preservación hace de lo conocido, territorio ambiguo. No hay significados radicales sino en el equilibrio que nos incita a atenernos a lo habitual. Sin embargo, hay un móvil que no es dictado por la razón –aunque el concepto “razón” sea apenas un eufemismo para ordenar los cabos sueltos de un caos no reconocido a cabalidad–. Según las normas morales de un orden que se afana en ella, a este móvil oscuro se le puede llamar perversión. Posiblemente también; deseo de ser engullido, pero también arrojo.
2.- Hay una extraña entrada en el Diccionario de los Símbolos de Chevalier y Gheerbrant que me veo obligado a comunicar acá, por generosas razones:
La palabra gola (latín gula) lo resume admirablemente: a la vez agresiva y ávida, macho y hembra, ya que muerde y engulle, la gola simboliza por su doble valencia la libido no diferenciada; por esta razón aparece a menudo en los sueños infantiles. Conocida es la universal atracción que sienten los niños al color rojo.
No más referencias, porque se sugiere que se habla de algún tipo particular de serpiente, y luego el texto le deja a uno en el vacío. En francés el plural de gueule que significa garganta, es gueules que designa al color rojo. Según el Diccionario Crítico Etimológico de Joan Corominas, todo deriva de la costumbre por emplear pedazos de piel de la garganta de la marta para decorar el cuello de los mantos. Es posible que de ahí se derive la voz que denomina el adorno colocado alrededor de pescuezos de mujeres y hombres en el siglo XVI, y que luego nombraría el pedazo de la armadura que servía para proteger la garganta de los guerreros. Sin embargo, las palabras de Chevalier intrigan. ¿No son esos los principales alicientes para continuar una búsqueda cada vez más definida? Se dice que la palabra remite a la coloración de las fauces de un animal al engullir a su presa. Y es probable así que, en los confines de dicha ambigüedad, el terror se presente como invitación en los términos de una negatividad seductora.
Gules es el nombre que se le da al color rojo en heráldica. Sin embargo, la referencia de Chevalier probablemente sea tomada del escudo de los Visconti, en el que se muestra una serpiente engullendo a un niño. Muchas leyendas alrededor del origen de dicho símbolo: una de ellas es que la serpiente representa protección.
No me siento en la obligación de decir que esto es mero encantamiento de relaciones. Lo diré de cualquier manera: seducción especulativa que la escritura desarrolla, como una especie de hipnosis frente al posible lector. Y digo esto porque reviso algunas imágenes encontradas en el Templo Mayor, la boca abierta a la que me refiero, la no-plaza que me incita a la curiosidad. La entrada del templo de Ehécatl, que en sí mismo es una serpiente enrollada, es la representación de sus fauces. Ehécatl, entidad del viento, cambia los designios de los guerreros, ayuda a los entes de la lluvia, es el aliento de los seres vivos… Y basta de forzar relaciones.
Dos espacios intuitivos, en todo caso. La clausura del ánimo en la plaza fundada, y el vértigo frente al abismo en las fauces de la no-plaza. Ante ello nos debatimos. Habrá que decir una última cosa. Para la cultura mexica, el ser engullido por una serpiente simbolizaba un estadio superior de conciencia. Una condición guerrera.
Heredera de la mujer caída1 (profusamente representada por los prerrafaelitas), así como de la mujer vampiro, la mujer fatal y la prostituta, el personaje de la Chica de Rojo ha terminado por encarnar el estereotipo occidental de la mujer-objeto sexual. Su rasgo distintivo es precisamente el que la hermana con los prototipos anteriores y le confiere sus principales características: el simbólico color de su atuendo.
Aunque no en todos los casos estas mujeres visten de rojo, sí suelen ir acompañadas por algún elemento de este color. Encontramos ejemplos de ello en representaciones artísticas tales como las pelirrojas Lilith de Rossetti y Mujer Vampiro de Munch; las prostitutas de Lautrec o la Mujer Fatal de Kees Van Dongen.
El vínculo asociativo entre las representaciones femeninas y el color rojo se estrechó conforme fue creciendo la identificación directa del cuerpo femenino con el sexo, particularmente en la esfera de la cultura visual y a través del lenguaje publicitario, donde los roles de género determinados por los estereotipos se han ido perpetuando.
Al insertar dentro de la cultura de masas las imágenes estereotípicas generadas en el ámbito del arte, la publicidad ha jugado un papel crucial para la conformación, asimilación y difusión de los estereotipos de género. Los estereotipos femeninos actuales comienzan a trazarse en los primeros carteles publicitarios realizados por artistas como Toulouse-Lautrec, Chéret y Mucha, quien realizó gran parte de su obra por encargo de Sarah Bernhardt, una de las personificaciones más populares de la Femme Fatale. En estos carteles, los tres artistas recurren ya a la estrategia publicitaria de utilizar imágenes de mujeres semidesnudas para atraer la mirada del espectador
masculino.
El estereotipo de la mujer-carne o mujer-objeto, tan recurrente en las vanguardias, comenzó a hacer su aparición en la publicidad principalmente en Estados Unidos, donde ya a principios de siglo aparecieron las primeras Pretty-Girls en los calendarios impresos que por aquellos años comenzaron a popularizarse. Estas Pretty-Girls preconizarían a las pin-ups, cuya imagen constituye el antecedente directo de la Chica de Rojo.
Las pin-up girls, (también conocidas como cheesecake), son representaciones femeninas altamente sexualizadas que formaron parte de la cultura de masas entre los años treinta y cincuenta. Con ellas se pretendía despertar el deseo de los espectadores masculinos mediante la exhibición de los caracteres sexuales del cuerpo femenino: «Las pin-ups […] se popularizaron durante los años de la guerra y posteriores. Las características generales de todos aquellos carteles, además del público al que iban dirigidos, eran su carácter erótico, la elaboración de un estereotipo y la construcción de un nuevo modelo de belleza […] Esa nueva imagen de belleza se constituyó mediante la exaltación del papel erótico de la mujer, siempre con relación al hombre. Por ello las partes del cuerpo relacionadas con la sexualidad han sido hiperbolizadas. El pecho, los glúteos, los labios, las piernas y la melena, son exagerados […] Este prototipo estético fue manejado ampliamente por el cine.»2
Las pin-ups, que alcanzaron su apogeo durante la Segunda Guerra Mundial cuando el gobierno estadounidense repartió millones de postales de las mismas entre sus tropas, al convertirse en una de las imágenes más difundidas del periodo de guerra y de posguerra, determinaron también las características de raza, clase y edad del estereotipo de la mujer-objeto sexual o Chica de Rojo, que por lo general posee rasgos occidentales, es
blanca, delgada, joven y normalmente va ataviada con vestimentas que corresponden a una clase elevada. Su cometido como mujer-objeto es exhibir sus atributos sexuales con la finalidad de seducir, de despertar un deseo que se ancla a una serie de necesidades creadas para fomentar el consumo.
Aunque podemos encontrar los antecedentes más cercanos en la industria cinematográfica de los años veinte –que fue también la época de oro de la ilustración las primeras pin-ups como tales son dibujos que se difundieron principalmente a través de postales, carteles y revistas para caballeros, desde donde saltaron rápidamente a la industria de la animación. Uno de los primeros y más contundentes ejemplos de las pin-ups animadas lo constituye la exitosa Betty Boop, del animador Max Fleischer. Aunque su imagen posee elementos inspirados en la cultura liberal de las chicas anglosajonas de falda y cabello cortos que frecuentaban los bares de jazz en la década de los veinte, y que se conocieron con el anglicismo de flappers, la figura de Betty Boop comienza a definir con claridad las características ideales de la mujer-objeto sexual o Chica de Rojo comercializada por la cultura de masas. Analizando el contenido de esta tira animada se pueden descubrir algunos de los mecanismos de construcción del estereotipo de la mujer-objeto así como el modo en que las generaciones siguientes han absorbido estos estereotipos desde la infancia, a través de “inofensivos” dibujos animados.
La personalidad de la Chica de Rojo se fue enriqueciendo al retomar elementos de otros estereotipos que la industria cinematográfica resucitaba exitosamente, como la mujer fatal y la taquillera vamp o mujer vampiro: una de las primeras apariciones de la Chica de Rojo como tal la constituyó la Tex Avery Girl en los años cuarenta, personaje de las tiras animadas de Tex Avery que aparece al lado de su contraparte masculina: el Tex Avery Wolf.
A diferencia de Betty Boop, la chica de Avery no es simplemente una muchacha dispuesta a complacer. Aunque es, como su hermana, una actriz de cabaret, la chica de Avery parece estar mucho más consciente de sus atributos sexuales: ha incorporado a su temperamento uno de los rasgos más característicos de la femme fatale: el ejercicio de la seducción consciente. En la tira de animación titulada Red Hot Riding Hood3, de 1943, en la que Avery desarrolla una versión sui generis de la Caperucita Roja de Perrault, esta chica aparece como una exuberante cantante que despliega en un número de cabaret todas sus dotes de seducción, lo que desencadena el asedio por parte del depredador sexual encarnado en la mítica figura del lobo. Pero, a diferencia de Betty Boop, la chica de Avery no se comporta como una desamparada oveja. Aquí la Chica de Rojo ya no es esa mujer absolutamente maleable a merced de los hombres, sino aquella que, como un objeto de lujo, enciende su deseo al colocarse justo fuera de su alcance. Este rasgo es, precisamente, el que confiere el último toque a su condición de ideal: el hecho de ser inalcanzable.
Gracias a las vanguardias artísticas, que revolucionaron el modo de representar la figura humana, así como al diseño publicitario que, al integrar progresivamente a su lenguaje estos nuevos modelos de representación, hicieron posible transformar el modo occidental de ver, el espectador se volvió capaz de asimilar e interpretar imágenes de la figura humana aún cuando estas no estuvieran vinculadas con la realidad. Esto permitió que los modelos de belleza comenzaran a trazarse a partir de ideales eróticos que trastocan la figura femenina mediante una perversa deformación corporal, resultante de enfatizar exageradamente los caracteres sexuales de la mujer.
Paulatinamente, la exitosa proliferación de las pin-ups y chicas de rojo motivó a los productores a intentar llevar a la realidad este modelo obligando a sus actrices a ceñirse a él. Con el paso del tiempo, este proceso invadió todos los medios de comunicación visual, hasta hacer de la Chica de Rojo el estereotipo de la mujer ideal (y como tal, inalcanzable) a la que todxs, independientemente del género, parecemos estar obligadxs a aspirar: las mujeres, como un ideal que debemos esforzarnos por encarnar para ser deseadas, aceptadas y admiradas; los hombres, como un ideal que deben codiciar e intentar obtener. Este modelo condiciona profundamente la forma en que nos miramos a nosotras mismas, somos miradas o miramos a las demás.
Por otra parte, el atuendo de esta chica ideal, más que otorgarle una identidad, se la arrebata: si el vestido suele diferenciarnos y conferirnos una identidad como sujetos, el de la Chica de Rojo es casi un uniforme, un elemento esencial para la construcción del personaje, un símbolo que la identifica como tal y que resulta siempre un recurso erótico que se ciñe a su cuerpo para exhibirla semidesnuda.
La Chica de Rojo ha llegado a ser una figura tan idealizada que es prácticamente imposible acceder a ella. Uno de los mejores y más cercanos ejemplos de esto es el mítico personaje de Jessica Rabbit de la película ¿Quién engañó a Roger Rabbit? de los años ochenta. En esta película, dirigida por Robert Zemeckis y Bob Hoskins, la mujer ideal es un dibujo animado que seduce, al estilo de la femme fatale, a todos los espectadores masculinos, particularmente en la secuencia en la que, desempeñando el papel de una actriz de cabaret de los años cuarenta interpreta, para un público compuesto por hombres de carne y hueso, el tema titulado Why don´t you do right?4, canción con un clarísimo mensaje de fondo para la reafirmación del estereotipo masculino: el prestigio de un hombre depende de su éxito económico, ya que mediante él puede obtenerlo todo… especialmente mujeres.
No es difícil explicar cuán profundamente arraigado se halla este estereotipo en el imaginario colectivo de Occidente cuando se considera el hecho de que el espíritu de esta chica ha dado vida a casi todos los personajes femeninos tan exitosamente difundidos por Disney. El estereotipo de la Chica de Rojo pasó directamente de aquellos primeros dibujos animados a las afamadas cintas infantiles y se ha divulgado a través de ellas durante más de siete décadas prácticamente sin ninguna censura. (Una muestra es la escena de la controvertida película Aladdín en la que Jasmine, ataviada con la clásica vestimenta roja, seduce al malvado Jafar para ayudar a su amado a huir)5.
En los personajes de Disney, el espíritu de la Chica de Rojo se mezcla además con otros rasgos que conforman un estereotipo femenino aún más complejo que involucra características asociadas a la feminidad además de la belleza y la sensualidad seductora, y que tiene entre sus mensajes subliminales la reafirmación de la supremacía del varón, así como de la hegemonía de la raza blanca y del poderío imperialista estadounidense.
Por si esto fuera poco, estas imágenes han sido difundidas también a través de historietas y tiras cómicas, juguetes, videojuegos y series de dibujos animados, además de mensajes publicitarios dirigidos a niñxs y adolescentes. Las repercusiones que ha tenido en el imaginario colectivo la difusión masiva de este estereotipo van desde la forma distorsionada en que se percibe la sexualidad hasta los altos índices de violencia de género y la baja estima que se registra comúnmente entre las mujeres como resultado de la incapacidad real de satisfacer exigencias irreales; violencia que se perpetúa a través de todas aquellas formas de representación que niegan la individualidad a los sujetos femeninos al regatearles una identidad propia.
Hasta aquí, ha quedado evidenciada una parte del proceso histórico mediante el cual se ha conformado la imagen del estereotipo femenino de belleza que predomina actualmente en la cultura occidental, y se han esbozado algunos de los mecanismos a través de los que dicho estereotipo ha pasado a formar parte del imaginario colectivo, sin embargo, es importante señalar que la noción de imaginario colectivo se refiere a un conjunto de imágenes que han sido internalizadas y en base a las cuales teñimos nuestras percepciones de nosotrxs mismxs y de lxs demás. Esto quiere decir que, aunque todavía predomina el pensamiento erróneo de que las imágenes se construyen a partir de la realidad y de que son representaciones más o menos auténticas de ella, lo cierto es que, antes que representar la realidad, las imágenes son procesos de simbolización de la misma. Elaboramos nuestras nociones del mundo en gran medida a partir de estas simbolizaciones. Es por ello que constituyen elementos esenciales dentro del proceso de construcción de nuestras identidades, particularmente en las etapas formativas. Una de las grandes interrogantes que surgen al cobrar conciencia de lo anterior es: ¿Cómo podemos detener y revertir el proceso de internalización de los estereotipos al que estamos constantemente sometidxs por los medios de comunicación?
La búsqueda por responder a esta cuestión es uno de los móviles que han sustentado el Arte Feminista que, desde finales de los años sesenta, busca contraponerse a las imágenes estereotípicas que nos han sido y nos siguen siendo impuestas.
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1 Nochlin, Linda; “Lost and Found: once more the fallen women” en The Art Bulletin, Vol 60, No.1 (Mar. 1978), Publicado por College Art Association, E.U., pp. 139 a 153
2 Pérez Gauli, Juan Carlos; El cuerpo en venta. Relación entre arte y publicidad, España, Cátedra, 2000, p. 66
3 “Tex Avery-Red Hot Riding Hood (1943)”, video de DailyMotion, 7:15, publicado por “hérmetik mind”, 5 de septiembre de 2009, http://www.dailymotion.com/video/xae8g6_tex-avery-red-hot-riding-hood-1943_fun
4 “Jessica Rabbit Sing Canta Why Don´t You Do Right Unica Lirica Subtitulada Spanish Español”, video de YouTube, 2:24, publicado por “fipatorneos”, 17 de noviembre de 2010, https:// www.youtube.com/ watch?v=U__NUl1ViEw 5 “Oh Jafar… Fandub with me as Jasmine” video de YouTube, 1:10, publicado por Tisha Eaton, 8 de noviembre de 2009, https://www.youtube.com/watch?v=AtVX0jOn7N0&feature=related
“‘Esto es mi cuerpo’ =aserción muda, constante, de mi mera presencia. Ella implica una distancia: ‘esto’, he aquí lo que pongo delante de ustedes. Es ‘mi cuerpo’. Dos preguntas se envuelven inmediatamente: ¿a que remite este ‘mi’? y si ‘mi’ marca propiedad ¿De qué naturaleza es ésta? —¿Quién es, pues, el propietario y cuán legitima es su propiedad?”
Jean-Luc Nancy
Alejandra Díaz Zepeda
Esta reflexión se centra en dos aspectos, por un lado, hablando del cuerpo femenino en relación a la feminidad, el primer aspecto tendrá que ver con cómo potenciar esto que ya poseo, considerando que desde lo que poseo estoy capacitada de experimentar mi feminidad; el segundo aspecto responderá a la consideración de algunas manifestaciones femeninas dentro del contexto de aquello que he llamado porno-transgresión, estrategia que articula la violencia, la transgresión, el cuerpo, el sexo y una fuerte presencia de lo femenino desarrollándose en el terreno de lo pospornográfico para poder desarrollar esta propuesta.
1.
Para Nancy, “mi cuerpo indica una posesión más no una propiedad, es decir, una apropiación sin legitimación”[1], pues en tanto que propiedad mi cuerpo es objeto de dominio y entre ambos, nosotros, mi cuerpo y yo, ninguno es el propietario, ambos nos poseemos, nos reclamamos, nos existimos, ninguno, solo está a cargo del otro. Intimar con el cuerpo implica, no solo el conocimiento de lo que me hace ser, no una mujer, si no experimentarme como femenina. El ejercicio de intimar Implica un desagrado, un rechazo, deslumbramiento, intolerancia, disgusto, asfixia, debilidad y que cuya fragilidad ha llevado a definir feminidad desde otros asuntos. Cuando hablamos específicamente sobre el concepto de lo femenino, hablamos de formas, constructos sociales, políticos, religiosos, culturales en los cuales no se ve emerger lo femenino sino una lucha. Es decir, se precisa de una individuación más allá de las de personas o sujetos para abordar singularidades que yo encuentro precisamente en los cuerpos. Cuando yo hablo de nuestro género, de nuestra política, de nuestra historia, de nuestra revolución estoy siendo propietaria de mí como sujeto, incluso si lo hablara desde el cuerpo siendo este el motivo de mi cuestión, mi cuerpo desnudo llevado a la lucha, mi control decisivo sobre él, sigue posicionándome solo como sujeto y sujeto propietario. No puedo hablar aquí de lo que poseo sino de lo que tengo a cargo. Tras una confrontación entre el “Poseo mi cuerpo, lo trato como quiero, tengo sobre él el jus uti et abutendi”[2] y de lo que es poseer desde su espacio etimológico que se encuentra en la significación de estar sentado encima, donde, “Estoy sentado sobre mi cuerpo […]” y “Mi cuerpo está sentado sobre mí, aplastándome bajo su peso.”[3] La decisión de detenerme frente a esto que poseo más allá de esto de lo que me apropio es aún más exhaustiva.
Así, pensar el cuerpo como una unidad de afectación, lo vuelve espacio de conexiones continuas. “El cuerpo es para mí ex-tensión, esto es 1) superficie, anchura -2) tensión, proyección al exterior -3) ex-posición, ofreciéndose a la alteridad y que nunca regresa dentro.”[4] Es decir, este cuerpo extenso, es el cuerpo que se despliega, se define y se siente desde su exterioridad, desde otros cuerpos; como es superficie y anchura se presenta a otros cuerpos, en ellos comienza y termina, “Un cuerpo empieza y termina contra otro cuerpo.”[5] Es extenso porque se proyecta más allá de su postura, se posa pero no se limita a la inercia. El corpus, siguiendo aNancy, se presenta y se entrega al otro, es así que él es todo lo que lo rebasa. De esta forma el autor ha posibilitado una forma de cancelación de la clásica perspectiva binaria, interior y exterior no se oponen, por el contrario, la corporalidad es, principalmente, continuidad. Es todo lo que de él sale y lo que lo toca.
Dicho de otro modo, recordemos las dos dimensiones del cuerpo propuestas por Spinoza, latitud y longitud, a partir de la cuales —dicen Deleuze y Guattari— se define un cuerpo, es decir, el cuerpo en tanto plano de consistencia será “[…]el conjunto de los elementos materiales que le pertenece bajo tales relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y lentitud (longitud); el conjunto de los afectos intensivos de los que es capaz bajo tal poder o grado de potencia (latitud).”[6] Más allá de la figura, el cuerpo es todo el conjunto de moléculas y partículas que lo forman, es todas las zonas y fragmentos que lo crean, su sentido de continuidad se extiende hasta el sujeto. Podríamos pensar entonces, que la feminidad es tan parte del cuerpo como lo es la piel, pero más que eso es una individuación, un momento, un momento del cuerpo que precisa ser reconocido para luego ser potenciado, no todo mi cuerpo es índice de mi feminidad, esta tiene que ser separada escapando del orden del cuerpo. Podría explicarlo así, la feminidad son momentos del cuerpo que se manifiestan en la propia materialidad y su orden no necesariamente responde a la organicidad si no a nuestras relaciones con ellos.
“Existe un modo de individuación muy diferente del de una persona, un sujeto, una cosa o una sustancia. Nosotros reservamos para él el nombre de hacceidad.”[7] Es decir, el cuerpo como unidad o extensión implica hacceidades que no son simplemente ordenamientos, así como un día posee individuaciones tales como el clima, las horas, mis acciones, las de aquel. El cuerpo posee individuaciones concretas, y dirán Deleuze y Guattari, “[…] las individuaciones concretas válidas por sí mismas dirigen la metamorfosis de las cosas y de los sujetos”[8], es decir, la evolución hacia lo femenino tendrá que ver con las hacceidades del cuerpo. En el terreno de los planos propuestos por Deleuze y Guattari, el cuerpo femenino, la “bio-mujer”[9] tomando el concepto de Beatriz Preciado, pertenecen al plano de estratificación, pues este plano “[…] es tanto de organización como de desarrollo, estructural o genético, y las dos cosas a la vez.” Por su parte, la feminidad pertenecería al plano de consistencia en el que “[…] ya no hay en modo alguno formas o desarrollos de formas; ni sujetos y formación de sujetos. No hay ni estructura ni génesis. Tan sólo hay hacceidades, afectos, individuaciones sin sujeto, que constituyen agenciamientos colectivos.”[10]
En tanto hacceidades de este cuerpo nos detendremos en lo menstrual, en la orina, flujo, heces, sangre, saliva, vómito, lactancia, piel, carne como manifestaciones en potencia. Es desde el propio cuerpo autónomo y soberano que podemos experimentar la feminidad, antes del artificio social y cultural o el pensamiento político tenemos la carne.
Debido a que el plano de consistencia, en donde he posicionado lo femenino, es un medio de transporte, y retomándolo desde un terreno familiar en estos días, estaría hablando de una suerte de pasaje del cuerpo cerrado de la pornografía al cuerpo desplegado de lo pospornográfico. Ya que para Deleuze en este plano “Ninguna forma se desarrolla, ningún sujeto se forma, sino que afectos se desplazan y devenires se catapultan […].”[11] Será el cuerpo como materia bruta que nos permita desplazarnos de la bio-mujer a la mujer-femenina. El cuerpo pornográfico es terreno de enunciación, es el espacio político, es la hipérbole del sexo, cuerpo obstruido -no potenciado; por su parte, el cuerpo pospornográfico es el espacio del deseo, de la experimentación y, me parece, espacio de manifestaciones femeninas.
2.
Desde mis intereses sobre la feminidad, pienso que ésta escapa de los fundamentos y consiste, en un primer momento, en considerar la soberanía y singularidad de los cuerpos. En tanto femeninos, somos cuerpos que recorren toda extensión y longitud, más profundos que lo que la penetración pornográfica posibilita, cuya capacidad de flujo atraviesa, fragmentado y uniendo al cuerpo, una corporalidad cuya naturaleza es correr, que se corre por todos sus orificios.
Partiendo de una experiencia mucho más virginal, hablo de cuerpos que contienen su delicadeza desde la propia vulnerabilidad, la delicadeza femenina no está en su debilidad corporal como suponemos, está en su potencialidad de eyección, cuya eyección deviene de un correr progresivo de sus flujos en curso, de un cuerpo que en todos los sentidos se dilata. Es por eso que su realidad se materializa, se manifiesta en sus olores, fluidos, excrecencias, carne, orgasmo, senos, boca, ano; el cuerpo femenino es el cuerpo que se goza, sin fundamentos, sin políticas, sin rebeldías o perversiones fármaco-políticas que lo niegan bajo una sugerencia de experimentarnos como otro-masculino, esto es la negación del cuerpo como una revolución, supresión del género como forma de empoderamiento, diría en todo caso como obsesión del empoderamiento parodiando la masculinidad y devolviéndole a la masculinidad su carácter fálico. Es entonces una alteridad vacía, pues lo masculino, como supresión, navegando por el cuerpo no define mi potencia femenina ni mucho menos me acerca a la masculinidad, lo único que procura es una atrofia que no es esto ni aquello, lo fármaco, fármaco-política sería tan solo un detenimiento del derrame de mi cuerpo.
Cuerpos cuya subjetividad los violenta, no-sujeto, sólo objeto que es violentado desde lo ajeno. La feminidad es una potencia de la carne que no siempre se explota, y peor aún la feminidad cada vez es más velada por el poder. La potencia femenina, me parece, consiste en la agudización de lo propio, somos cuerpo que amamanta y secreta, vagina que se “penetra” y a la vez sangra y orina, boca que chupa, besa o come y a la vez vomita y escupe, ano que se penetra y a la vez excreta. Aquello que he llamado feminidad pospornográfica en tanto reapropiación del género, es el cuerpo que más allá de ser penetrado se expulsa y se muestra, define no sus entradas sino sus salidas para manifestarse.
Y en tanto cuerpos penetrados, el cuerpo pornográfico subraya en sí su impenetrabilidad, el cuerpo es impenetrable, dirá Nancy, y para ser penetrado, la carne tiene que ser rasgada, pues de otro modo sigue siendo la misma piel, de ahí su carácter continuo. El cuerpo pornográfico es una construcción, una suerte de superficie por la que transitan gran parte de los discursos. Considero que una de las grandes participaciones de lo femenino en el terreno de lo pospornográfico responde a la búsqueda de un cuerpo presente, creo que la soberanía emerge cuando este cuerpo es exaltado, bajo la propia soberbia o altiveza del cuerpo, la celebración del cuerpo femenino, que en realidad pretende tocar lo real y lo interior.
3.
Según Nancy, la exterioridad y la alteridad del cuerpo llegan hasta un punto tal que es insoportable, pues en esa condición de diferencia se encuentra el desperdicio, pero se encuentra sobre todo el estado vil del cuerpo, un cuerpo innoble y agresivo que nos muestra lo que somos y en lo que habitamos “[…] es necesario que el cuerpo saque afuera y separe de él el residuo o el exceso de sus procesos de asimilación, el exceso de su propia vida. Eso, él no quiere ni decirlo, ni verlo, ni sentirlo. A causa de eso siente vergüenza, y sufre toda suerte de molestia y apuros cotidianos”.[12] Ese proceso de asimilación nos puede conducir a varios aspectos del sujeto, evidentemente el que me interesa aquí es el de experimentar lo femenino, pero éste precisa, no de una separación de lo que suponemos desecho sino de una descripción de nuestro cuerpo a partir de lo que el mismo nos permite, pues en tanto que nos afecta, él es género.
Devenir-mujer, pensar el cuerpo como espacio de intensidades (violencia, transgresión, apertura). La violencia y la transgresión al cuerpo no es más que la circulación de intensidades, un puñado de afectos que se desplazan y nos encaminan de un estado molar a un estado molecular, pues este plano como plano de consistencia implica una desestratificación, dirá Deleuze, “[…] incluso por los medios más artificiales.” Desestratificar el cuerpo es un ejercicio cabal, pues el organismo siempre aparece tratando de obstaculizar de “reestratificar, reconstruir en profundidad formas y sujetos.”[13] Esa es la debilidad del cuerpo pornográfico, del cuerpo discursivo, del cuerpo político, que su profundidad está a la deriva del organismo, y en este terreno el cuerpo femenino se ha dejado ver sólo de una forma, obstruido por el ano, la boca y la vagina, mientras más intenso sea su toque más fuerte es la obstrucción, el cuerpo es empujado pero jamás abierto. Su apertura está en la cancelación de dicha obstrucción. Pensaríamos entonces si el cuerpo debiera ser rasgado, perforado, en este sentido, habrá cuerpos que decidan ser abiertos, penetrados de una u otra forma por todos lados, violentar su piel, violentar su carne, su torso, sus extremidades, pero ese cuerpo habrá decidido y a este punto tendremos que aclarar lo siguiente. “[…] una vez más, cuánta prudencia es necesaria para que el plano de consistencia no devenga un puro plano de abolición, o de muerte. Para que la involución no se transforme en regresión, en lo indiferenciado. ¿No habrá que conservar un mínimo de estratos, un mínimo de formas y de funciones, un mínimo de sujeto para extraer de él materiales, afectos, agenciamientos?”[14]
Me parece que sí, más allá de experimentar la feminidad de mi cuerpo siendo abolido se trata de crear una mujer molecular. El plano de estratificación, el organismo que es el cuerpo femenino, nunca se separa del plano de consistencia, experimentar la feminidad es experimentar el cuerpo y de ahí la importancia de conservar afectos. La transición hacia lo femenino es progresiva, al decir de Deleuze, “Devenir es, a partir de las formas que se tiene, del sujeto que se es, de lo órganos que se posee o de las funciones que se desempeña, extraer partículas, entre las que se instauran relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud, las más próximas, a lo que se está deviniendo, y gracias a las cuales se deviene. En este sentido, el devenir es el proceso del deseo. Ese principio de proximidad o de aproximación es muy particular, y no reintroduce ninguna analogía.”[15] Atender al deseo de experimentar lo femenino no pretende diferencia, igualdad ni lucha alguna, pretende una reapropiación de lo que en lo femenino ya existe, siguiendo hasta el propio deseo de ser cuerpo penetrado y abierto. Evidentemente al de un progreso a lo femenino tendrá que ver con un devenir-mujer que no responde a la mujer como entidad molar, esto es, al decir de Deleuze y Guattari “[…] la mujer en tanto que está atrapada en una máquina dual que la opone al hombre, en tanto que está determinada por su forma, provista de órganos y de funciones, asignada como sujeto. Pues bien, devenir- mujer no es imitar esa entidad, ni siquiera transformarse en ella.”[16]
El devenir-mujer como instancia femenina responderá a las hacceidades del cuerpo, a la individuaciones concretas, precisamente a lo que se refieren los autores, este devenir deberá entenderse desde otras cosas que no tenga que ver con el imitar, sino con el emitir partículas entrando en relación de movimiento y de reposo, o “[…] en la zona de entorno de una microfeminidad.”[17]
Para Deleuze, el devenir parece darse en el terreno de la extrañeza que precisa franquear el umbral o los umbrales permitiendo así ciertas conexiones, de ahí la idea de emitir partículas entrando en relación, en este sentido, como cuerpos, lo ha dicho Nancy, “la exterioridad y la alteridad del cuerpo llegan a lo insoportable”, pues todo lo que sale de ellos es visto como desecho, de lo que hay que separarse, sin embargo, el cuerpo femenino se experimenta en la continuidad de nuestro cuerpo, en su despliegue. Ante un devenir-mujer ha dicho Deleuze, “Por supuesto, es indispensable que las mujeres hagan una política molar, en función de una conquista que realizan de su propio organismo, de su propia historia, de su propia subjetividad: “nosotras en tanto que mujeres….” Aparece entonces como sujeto de enunciación. Pero es peligroso adaptarse a un sujeto de este tipo, que no funciona sin agotar una fuente o frenar un flujo. A menudo, el canto de la vida lo entonan las mujeres más secas, movidas por un resentimiento, una voluntad de poder y un frío materialismo.”[18] Sin embargo, ante esto yo me preguntaría, ¿ha sido el cuerpo sujeto de enunciación?, ¿ha sido el cuerpo obligado a la sequía?, ¿y es el resentimiento del cuerpo lo que incomoda, pues ha sido construido desde una exterioridad y una interioridad que lo separa? La feminidad, en camino a lo imperceptible, precisa de una política molecular, franquear el umbral entre el exterior y el interior, bajo la seguridad de que eso que sale de mí, mi sangre, mis excrecencias, mis flujos son una continuidad de mi cuerpo, una desterritorialización de la mujer molar hacia un devenir -imperceptible.
[1]Jean-Luc Nancy, 58 indicios sobre el cuerpo. Extensión del alma , La Cebra, Argentina, 2006, p.23.
Aunque me resulta imposible recordar cómo terminó todo, ha quedado en mí la impresión de esa imagen que por diez o doce segundos se mantuvo frente a nuestras miradas: manchas de pintura naranja cuyo propósito era el de pasar por sangre. Más de la mitad del público reía, y es que a estas alturas toda imitación de una herida debe pasar por real. El dramatismo en la justa representación, pues lo único que nos puede hacer confiar es un naturalismo de la más fiel crudeza. De lo contrario la desconfianza no hará sino expulsarnos de la ilusión, sobre la que la frialdad sería apenas la señal más vívida. En cualquier lado, en todos, estas imágenes pueden comportar realidad. Hoy, en medio de los restos del éxtasis, no me queda duda; lo que pasó ayer, ese fingimiento confitado fue el principio de algo que, menos parecido a la celebración y más a una especie de verbena iniciática, está excluido de nuestra cultura, acaso oculto por medio de palabras convencionales y de una moral determinista.
Al principio apenas proyectaban imágenes sobre el cuerpo desnudo de alguien. Parecía por eso que ella/él se movía sin voluntad en medio de un fulgor azulado. Eran estampas distintas que cambiaban cada tanto sobre su carne. Los asistentes, en un principio, lo veíamos todo en la pantalla, por lo que el escenario había sido eliminado del auditorio y nadie conocía su ubicación exacta. Era casi una suposición, pues ninguno podía asegurar a esas alturas si la serie de luces y sombras transmitidas ocurrían en tiempo real. En todo caso, si las había, las cámaras estarían colocadas en la parte superior de las cuatro paredes de un cuarto contiguo. Sin embargo, pronto pensé que debajo de ese mazacote de pigmentos debía habitar un cuerpo que sería develado. No idea, sino certeza: convencimiento de que detrás de toda sugerencia fundada en una invención —que en este caso no era sino espesor sin ímpetu sanguíneo real, sino como alegoría— se encuentra siempre una autenticidad indirecta: corporación de sucesos, que se diferencian del puro montaje por la cantidad de sentido que unas partes aportan a las otras. Por eso permanecí quieto, casi sin mover ni un músculo, en medio de la oscuridad. Si toda imagen presenta un exceso —pensé— entonces todo movimiento conforma una apariencia.
Excedente de energía y soberanía de lo sagrado
Georges Bataille, en el libro La parte maldita, aventura una idea acerca de los límites y el derroche. El excedente de la producción tan sólo ocurre cuando ya es imposible crecer, cuando se vuelve innecesario. Sin embargo aquella energía que en un principio fue usada para saciar la carencia, continúa su proceso pues es en la fuerza vital donde se encuentra su origen. Es decir; todo aquello que se sigue reproduciendo, excede los linderos de la necesidad, de su cálculo pertinente para motivos determinados por el desarrollo. La exuberancia no espera, es decir, no se ciñe a proyecto alguno. Es en sí misma lo que excede los límites del crecimiento, lo que no comporta utilidad. En resumen; pura pérdida. Este excedente es una especie de vaciado indispensable; el placer toma el espacio del deber, y tiende a la dilapidación, pues lo que la impulsa es la presión ejercida en el espacio de la necesidad.
Lo sagrado es su estrato más elevado; en el rito no hay mesura, pues de lo que se trata es de templar la potencia de la naturaleza. Todo es dable porque la creación coordinada tiende al crecimiento. Más allá de apaciguar a alguna deidad manifiesta, se trata de una operación de contundencia racional: el gasto improductivo. Entonces la estructura de los códigos que en un principio regulaban la administración de los recursos, se disloca. Y es que ya no sirven, pues de lo que se trata es de derrochar como toda fuerza viva lo hace. Probablemente la fiesta medieval de los locos, no sea muy distinta de los ritos arcaicos de éxtasis. Una «terapia» colectiva es, necesariamente más que eso, pues puede ser leída en el illo tempore, como marco de referencia radical que clausura por instantes cualquier desarrollo. Y por ello toda economía que tienda a la instrumentalización de la razón, incapaz de contemplar que apenas ésta es un orden de los signos acotado, tiende a erradicar el conflicto que propone lo otro, un otro lado de la producción, como exceso llevado al extremo contrario. Así, el trabajo apenas continuaría acá un modelado del progreso, para ser desechado de inmediato en gasto sin sentido.
Si el éxtasis tiene un principio, más allá de los términos descriptivos de cualquier alucinación, es este. La fiesta contemporánea es apenas su tibia remembranza, no porque no contenga toda la potencia necesaria para el desbordamiento, sino porque la muerte está oculta, apenas se vislumbra en las esquinas, en los recovecos narrados en secreto. Estremecimiento que en lugar de ofrecer el espacio propicio para que este exceso vital se reconstituya, atemoriza al pequeño ser escondido detrás de los compromisos adquiridos y su moral de gasto prudente; intercambio parcial; rito contabilizado.
Sin embargo, la frontera se encuentra en todos lados. No implica al ocio como bien de lujo del capitalismo, sino a su contraparte como desorden del sentido, como ofrecimiento del cuerpo; espacio primero de experimentación.
Después de la frontera
Podría pensar en que mi razón comienza a desfallecer, si no pudiera recapacitar sobre esto ahora. Si fuese capaz de dudar acerca de ello. Por eso me aferro; la imagen que me sostenía era la convicción de que mi mirada era tan minuciosa que se acercaba a un origen sin representación. Sin embargo, comienzo a vacilar pues ¿es posible que las palabras no sean, a la vez, movimiento? Mi deber, en todo caso, habría sido parar el flujo de ideas. No obstante su estructura era cada vez más compleja y no pude dejar de contemplarlo sino como un recién nacido espectador. Lo líquido se acerca a lo sólido, masa espesa sobre la impresión de la noche, sobre el cuerpo ciliar de mi ojo, sobre el lóbulo occipital. Cliché. Por eso intenté mantenerme quieto y pensé en colores, más que en formas.
—¿Quién reproduce, entonces, esta vocecilla? —pregunté. Era yo mismo, apenas hace unas horas un hombre sentado en su butaca observando una acción que de seguir así no habría tenido ningún sentido, luego convertido en un objeto que intentaba dejar de respirar, ser ese yo a ser sacrificado, alguien más como nacimiento de la diferencia. La música seguía, la fiesta apenas comenzaba.
Por supuesto, todo acto porta su propia negación; eso es lo que aterroriza al mundo estancado. Lo que parecía fuera de control, encontraba su sitio, justo porque en el fondo todos deseábamos la declaración… Yo soy tú, el alma que me habita. Soy el tiempo original que siempre es el mismo. Los cuerpos danzaban y lo que comenzara con una insinuación creativa, derivó luego en pérdida de la percepción diferenciada. Entonces los nombres se perdieron también, y yo apenas recuerdo, en esta repetición ficcionada del presente, lo que en ese otro presente se manifestara. El origen del signo, la differance que niega los cuerpos y los convierte en materia móvil, oferta que profana los límites de la cosa. Yo mismo era aquello tocándose, el cuerpo desnudo sobre el cual las imágenes desfilaban, la sangre que fluía. Encuentro de un sí mismo en los límites del otro. Todo eso que me negaba. Ninguna memoria se antepone al presente. Todo lo semejante: comunión en el sinsentido del abismo.
Si hay algo por donde quisiera empezar, es por el juego de palabras que seduce al pronunciar las palabras histeria y aquelarre. Ambas, han sido discursos materializados en el control de la sexualidad femenina, ambas han querido irrumpir o regular la libido sexual de mujeres con manos “experticias” en sus cuerpo y sus placeres.
Tradicionalmente la histeria, palabra que proviene del griego hystera que significa útero, era asociado con el desequilibrio humoral, como si el útero se desplazara y generara cambios abruptos de comportamiento; de esta manera las mujeres eran desplazadas a la patologización, al encierro en clínicas como la Salpêtrière, donde el cuerpo de la enferma era sometido a múltiples diagnósticos, seguimientos, donde lo natural se constituía en funciones biológicas y morales. Estas mujeres nerviosas, que no sólo fueron producto de un contexto de represión victoriana, fueron el foco central para desacreditar al feminismo de las sufragistas.
No parece causal, que en el momento en que estaban las sufragistas luchando por el acceso a la universidad, el derecho al voto, sean catalogadas como mujeres perturbadas, con síntomas como reacias al matrimonio o especialmente independientes y activas. Así, empezamos entonces a ver que el feminismo como la histeria se convierten en formas desviadas del cuerpo y el discurso femenino.
De esta manera, si repensamos la palabra aquelarre, una de las asociaciones mas rápidas es pensar en las brujas y la persecución a muchas mujeres, literalmente torturadas y quemadas por conocer del cuerpo y la sexualidad, por retar los parámetros normativos y por ejercer sus conocimientos.
Ahora bien…¿en qué se relaciona la palabra histeria y aquelarre con la palabra queer?
Hace unos cuantos meses, en mi casa, la Casa Gomorra, asistió una cantidad de gente a la fiesta de Jerry. Lo suficiente para que los cuerpos sudorosos no dejaran duda con el roce cercano, íntimo, casi siamés con los demás cuerpos. La fiesta de Jerry, convocaba a las personas trans, inter, pro, panx, bi, les, gay, no gay, etc, todas y cada una de las posibilidades de género desbordables. La fiesta con temática pijamada, quedó plasmada en la desnudez, cosa que claramente irrumpe el esquema comercial y publicitario donde todxs vamos a dormir empijamados, pues no, la verdad es que todxs vamos a dormir desnudos o semidesnudos.
La calentura era por todos lados, paredes, retículas y cualquier espacio meticuloso por donde pasaras estaba inundado de sexualidad; en esta casa de dos pisos, cada vez que bajaba las escaleras podías oler y dimensionar la magnitud de gente que bailaba en la casa. Entre cuartos se respiraban poses poliamorosas, pero también, hubieron encuentros y desencuentros sexuales, también algunas personas no se sintieron bien con el voltaje como decimos en Colombia. Claro que mi tono podría exagerar la situación, así que solo imaginen un ambiente donde literalmente se respira la sexualidad diversa, los cuerpos sin censura, la desnudez política, y el placer resignificado.
Esa misma noche, realicé un ejercicio visual, instalé un altar en un cuarto de la azotea que se construyó con imágenes de porno gay trans y hetero, donde poco a poco según la ebriedad, la gente iba contando algún pecado sexual. De todas las maravillas sexuales, El Confesionario, terminó por ser un rumor de pasillo, tanto que cuando terminé, gente se me acercó a preguntar si aún podía grabarlos. Para mi sorpresa y comodidad, la palabra pecado sexual estaba llena de simbolismos, tabúes, y morbo que todxs quería exorcizar o experimentar de alguna manera.
Entre historias varias como me follé a mi amiga sin que ella quisiera, se la chupé a un policía por que me gustó, confesar ser lesbiana, o me follo a mi prima hermana, como las calenturas en los coches, etc, la fiesta de Jerry, a mi modo de ver, nos sitúa en las reflexiones contemporáneas sobre la palabra queer.
Hace unos párrafos atrás, hacia la pregunta entre la relación de histeria, aquelarre y queer.
Bueno, primero el contexto de la palabra histeria con el feminismo son discursos señalados como desviados; el aquelarre de las brujas, fue tan desviado que murieron muchas mujeres en la hoguera; y si de algo nos habla el pensamiento queer es de situarse desde lo desviado, lo incómodo, lo que es raro.
Brujas, feministas, y mujeres siendo controladas por manos patriarcales en sus vagina, patologizadas como locas, hacen parte ahora de todo este juego curioso que es la teoría queer. Es aquí donde se cruza el pensamiento feminista con lo queer, es aquí donde debemos situarnos y no distanciarnos. Si bien lo queer en su breve literalidad refiere a la deconstrucción del binarismo de género, las brujas feministas tienen mucho que aportar a nuestros esbozos teóricos y artísticos. Las histéricas, como las mujeres del aquelarre, son nuestra manada furiosa, que revindica y posibilita que hoy en día lo queer sea una posibilidad de situarnos en palabras de Haraway, con el ojo bien abierto, mirando. En ultimas, para mirarnos raro, para conocer nuestra mirada desviada, primero, hay que horizontalizar el discurso y la política de las mujeres desviadas de nuestra historia. NO hay revolución más bella donde todas las deconstrucciones posibiliten la bomba experimental de sacudirse el velo moral, hay que convocar en cada rito y mito “contemporáneo”, nuestras brujas histéricas feministas, para que lo queer no sea solo un comodín conceptual y seductor, sino, un devenir abyecto.
Que aquelarre más bello no sería el de ver los cuerpos abyectos sin ropa, uno con uno, con otra, con todxs y ninguno, con poder y posición de habitar.
Que aquelarre más bello no sería el de ser partícipe y espectador, voyerista y orador de la sexualidad del borde.
Acá… ¡sí!, desde la línea, desde ese imaginario fronterizo… a quienes nos identificamos con las posturas queer.
Aquí desde el margen, suceden y trasgreden los genderfucker.
Acá estamos en nuestro aquelarre, en nuestro rito y conjuro de bebidas corporales, como de ideas.
Acá mezclamos el brebaje del feminismo con los tacones políticos del vello varonil. Aquí, en este aquelarre queer, se vive y se transmite de generación espontánea, es decir, al que le dé la gana, a él o ella o x que quiera, vivir y transmutar en alienígena del saber incierto del placer, aquí, se le inyectará la dosis única y eterna de la histeria colectiva, porque manada que aúlla permanecerá unida.
La verdadera prueba de una inteligencia superior es poder conservar simultáneamente en la cabeza dos ideas opuestas, y seguir funcionando. Admitir por ejemplo que las cosas no tienen remedio y mantenerse, sin embargo, decidido a cambiarlas.
E.T.
– “Me mantengo en huelga de amor” –
Dicen que se va el zapoteco,
ya nadie lo hablará;
ha muerto, dicen,
la lengua de los zapotecas.
…
¡Ay, zapoteco, zapoteco,
quienes te menosprecian
ignoran cuánto
sus madres te amaron!
¡Ay, zapoteco, zapoteco,
lengua que nos das la vida,
yo sé que morirás
el día que muera el sol!
G.L.
¿Cuál es el branding del amor?
¿Y la escena del beso de liberación?
¿En Medio Oriente o mejor en un espacio interior?
La emoción genuina que permite su rencor
la caricia amable de su compasión
lo desechable del tiempo que le tocó.
¡Qué pendejada tan grande se les ocurrió!
¿Qué es lo contrario al odio en la globalización? – Quien se burla de su socializada organización –
– Quien contesta con dudas a la acción –
– Quien se sabe disfrazado por el discurso de interacción –
¿ ?
¿Cuál es la causa de la alza en el hablar del amor?
De los no odios por encima del rencor.
El enojo que viene del espacio exterior:
con su religión terrorista y mitos de no emancipación.
¿Cuál es la causa de mi llanto cursi y del consenso que dice Yo?
de la disidencia de actuar según las pausas
de la globalización.
Las creencias que acabarán en un rato
en la pantalla del videoconsumidor
de actitudes que subvierten solo la mente de
quien nunca existió.
¿Cuál es tu marca de la subversión?
en el contacto de una imagen que tantas beses ya se representó
Tu singularidad ya se imaginó
tal cual se formó en tu disidencia amable y por demás menor.
¿Es tan difícil cambiar de dirección?
dar la espalda al proyecto emancipador
(ya sabemos donde se formó)
¡Igualdad! ¡Libertad! ¡Fraternidad!
Mira la estrellas sobre la bruma de tu global discusión
caliéntate, pues hay para todos un enemigo (al cual aún no se derritió)
conténtate con saberte solidario y preocupado por tu hermano menor
el que no contestó si podía besar tu inquietante preocupación.
¡Volvamos al tiempo donde lo personal se politizó!
¡Alégrate!
(Un poco de risas al guión)
¿Ser de —libre elección— ya te bastó?
Tu actitud contestataria ya te conquistó:
¿Tu acción directa algo cambió? o ¿al menos resistió con un golpe a tu enemigo mayor?
You said ‘B’ Si el mundo gira en mi órbita rojiza del horario de hoy
Digo ¡mejor yo!
Si mi contexto se derriba y mi clase se devalúa un poco más hoy
Digo ¡mejor yo!
Hoy cuando cae la noche y vuelvo al espacio exterior
Grito: ¡Este es mi hogar: aquel que no es el que nunca me reconoció!
Si el mundo se achica en sus polos por tanta opinión
redundante y falta de espacio para la duda menor
Digo ¡mejor yo!
Cuando mi piel ya se despintó
Digo ¡mejor yo!
Y por si queda la duda:
¡A la luna llegué hoy!
You said ‘B’ ¿Te acuerdas que la historia ya se derrumbó?
Ninguna verdad ni creencia en la cual dejar caer tu cabeza.
¿Apoco tu mente tanto se infló de pensar y planear “la revolución”?
Aquí pues yo.
Aquí pues yo.
Aquí pues yo.
You said B… ‘GOOD’
Aquí pues yo.
The sun rises as a line of men wearing helmets and uniforms march up the street.
An alien stands in front of a round light and transmits a homing signal, presumably to call the other aliens back to the ship.
His skin discolored to a grey-white hue, lies on the floor as a man in a space suit enters the room. «Home,» says.
[The character’s positions are structured to emphasize the separation from the others.]
[They feel sorry for Evo because he was telling the truth and no one believed him.]
[Presumably, he has used his telepathic powers to place Evo into a trance in order to merge their minds and feelings.]
Estados Unidospa shutipi kak wasi Estados Unidospi mana tiyashkamantami Estados Unidospika llakta pushakta mana llukchishpa kachashka.
América Latinapika runapa tantanakuykunataka mana rikunayachishkakunachu. Boliviapika ñankunapi mana puri usharkanchikchu, hatun panpankunaman mana chayay usharkanchikchu.
Llaktakunata yallinkapak tukuy minishtishkatami charirkanchik, shinapash Franciaman chayakukpimi, chayachun mana sakirka. Shinapash ¿Rusiaman tikrakukpi, mana chayay ushashpaka, imashi tukunchikman karkanchik? Boliviapi, Ecuadorpi, Estados Unidospa makanakukkunata llukchishpa kachashkata; ñukancik allpapi ima tiyashkata ñukanchikpi makipi churashkatami rawrachinkuna. Ñukaka runami kani, hatun llakpik llaktakunata mana rikunayachinichu, chaymantachari mana rikunayachinkuna.
[This is the end of act one. The antagonist and his forces have invaded the home of the protagonist and taken them into possession. This terrifying invasion of the privacy of their home generates more empathy.]